Bahri Çakabayİflas Eden Entegrizmler
Antonio Gramci’nin ünlü kriz tanımı; “eskinin ölmekte olduğu, yeninin henüz doğ(a)madığı” şeklindedir. Müslüman toplumun bugün boğazına kadar mâsivâya daldığı bir vakıadır, Ramazan ayındaki açlıkları bile mâsivâ yüklüdür. Tinsel sefalet içinde debelenen bir İslam coğrafyasından bahsetmek mümkün. Züht ve takva sahibi iyileştiricilerini, seyrü sülûk ve üzlet peşindeki velilerini, yemeği pişirenin ruhsal çöküntüsü besinlere geçmesin diye yedikleri besinleri bile kimseye pişirtmeyen sûfîlerini yitirmiş perişan bir coğrafya. “Tekno-muhafazârkâr”lığın elinde İslam dini adeta tinsel sefalet üreten bir farmakona dönüşmüş durumda. On yıllardır yanı başımızda cereyan eden şeyin, “dindarlığın artışı”ndan, “dinin geri dönüşü”nden ziyade, son derece din-dışı politik ve ekonomik çıkarların hizmetinde bir “dine başvuru” olduğu aşikâr olmuş durumda. Kurtuluş vaadinde bulunan mesajına yeniden kavuşabilmesi için, bir farmakon[1] olarak dinin’in (İslam) yeni bir terkibe ihtiyacı olduğu inkâr edilemez acil bir gerçeklik olarak önümüzde durmaktadır.
Karen Amstrong[2] “Tanrı kavramlarından biri anlamını veya geçerliliğini yitirdiğinde, sessizce göz ardı edilir ve yeni bir teoloji onun yerini alır” diyordu. Bu bir bakıma Thomas Kuhn’un bilim tarihinde “paradigma bunalımı” dediği bilimin kriz dönemlerine benzeyen bir duruma karşılık gelir. Bugün din’in (İslam) kendi derin krizinden bahsetmek abartı olmayacaktır. Kabaca söylersek; dünya genelinde Siyasal İslam’ın iflası ve sahneyi terk edişi, Mısırda İhvân’ın çöküşü, İran’da Humeynizm’in çöküşü, Türkiye’de Nurculuğun çöküşü İslam’da yeni bir teolojinin doğuşu olacak gibi. Eskinin ölmek üzere olduğu yeninin henüz doğamadığı bu kriz döneminde, paradigma bunalımı ve yeni paradigmaların doğuş sancıları yaşanmaktadır. Yeniden bir restorasyonun mümkün olmadığı kökten dönüşüm zorunluluğu… Henüz çok heterojen, izole, akortsuz çatlak sesler şeklinde belirse de köklü bir dönüşümün kapıda olduğunu söylemek abartı olmaz. İhsan Eliaçık’ın, Ernest Bloch tasavvuruna yakın teolojisiyle ile Ahmet Mahmut Ünlü’nün (Cübbeli Ahmet) ortodoks Gazzâlîci tasavvurdaki teolojisi aynı teoloji değildir artık, aynı teolojik zeminin farklı tonları olarak görülemez. Biri doğacak yeninin, diğeri belki de tarih sahnesini terk edecek eskinin içinde iş görmekte. Fazlur Rahman Malik’in, Hasan Hanefi’nin, M. Abid el-Câbirî’nin, Muhammed Arkoun’un, Tâhâ Abdurrahman’ın ve İlhami Güler’in teolojisi de Hasan el-Benna’ların, Mevdudî’lerin, Seyyid Kutub’ların ve hatta Said Nursî’lerin aynı teolojisi değildir. Tüm bunlar doğacak yeni bir teolojinin ayak sesleridir.
Abdelwahab Meddeb’in “İslamın Hastalığı”[3] dediği entegrizm İslam toplumunu adeta bir “hınç”(Ressentiment) toplumuna dönüştürmüş durumda. Kitlelerin umutsuzluğunu üstlenen İslamcı politik militanların fanatik kudurganlığı (Fethi Benslema) ile prognozu her gün biraz daha ağırlaşmış hastalık. Olivier Roy ve benzeri İslamoglar için bol malzeme sağlamış üretken bir hastalıktan bahsediyoruz. Freudyen anlamda köken arayışının/sıkıntısının, köken iptaline dönüştüğü, tüm ikâmelerin iflas ettiği, dinin çözülmesinin “milliyetçi-teolojik-bilimci” (Benslama) modern totaliter rejimlerin oluşumuna yol açtığı din görünümlü yeni tezahûrlerle sonuçlanan nev-î şahsına münhasır bir anomaliden bahsediyoruz. Kökene dönüş sıkıntısının çoklu patolojiler ürettiği bir sendrom. Semptomatik bir okumaya tabi tutulacaksa; İslam’ın ilk doğuşundaki on yılı soğuk savaş dönemi (Mekke), on yılı sıcak savaş dönemi (Medine) ve Peygamber sonrası iç savaş dönemi (Basra, Kufe, Şam) ile birlikte ilk otuz yılının rötuşsuz fotoğrafı çekilmeden bu anomalinin/hastalığın/sendromun etiyolojisini belirlemek mümkün değildir. Kusay bin Kilab diye bilinen birinin Kureyş denen Arap soyunu Mekke denen Arap coğrafyasında bir yere yerleştirmesiyle başlayan hikâyeyi yeniden bilince çıkarmakla işe başlamalı. Hâşimîler ve Emevîler diye iki kola ayrılan bu akrabaların (Kureyşliler’in) rekabeti, İslam’ın doğuşuyla yeni bir evreye giriyor, zorunlu göçler (hicret)[4], savaşlar, yeni tarz ayrışmalar; dönemin bürokrasisini elde etmiş, şehrin aristokrasisi olarak görülen avantajlı güçlü Emevî kolu, Hâşimî kolu denen yeni dinin peygamber soyu karşısında kaybediyor gibi oluyor en azından bir süreliğine, yeniden kazanmak için pusuya yatıyor. Üretime değil, kısmî ticaret ve fetih ganimetlerine dayalı bir ekonominin paylaşımında periferinde katılımıyla bitmeyen çekişmeler, kavgalar; yeni dinin altüst ettiği ilişki tarzları. Hicaz’dan ve Medine’den, Irak (Kufe, Basra) ve Suriye’ye (Şam) taşınan iktidar merkezi; Irak ve Suriye kavimlerinin eskiye dayalı rekabetinin yeni bir şekilde körüklenmesiyle boyutlanan ve yeni bir şekil alan iktidar kavgası. Bu ikili rekabeti fark edenlerin rekabet eden iki yapıyı da bertaraf etme müdahaleleri (Hâricîler), kanlı on yıllar (Cemel, Sıffîn), insanlık hafızasında silinmez izler bırakan trajediler (Kerbelâ). Daha da derinleştirmeden, bu şekilde kabaca bir kısa özet yapılabilir. Udûl, tulekâ, nekre, atıyye, cülus bahşişi, müsle yapma, minberlerden sebbetme, mıtlak lakabı, tahkim, maksûre vb. döneme özgü uygulamalarıyla fotoğrafı flu da olsa anlaşılır kılınabilecek otuz yıl. Taktik, strateji, başkanlık seçimi, klik, grup, kulis, markaja alma, güç dengelerini gözetme, ikna, haklılık, haksızlık, sineye çekme, zamanını bekleme; tüm bunların işbaşında olduğu bildik iktidar deneyimlerinden pek de farkının olmadığı gerilim yüklü epizodlar. Bildik muhafazakâr iktidarların güncel (çağcıl) deneyimine çok benzeyen, dönemin araçları ve coğrafyaya özgü farklılıklar olsa da kısmî anakronizmle aynı zamanı yaşıyormuşsun algısına kapılıyor insan. Yani dememiz o ki; insan tüm zamanlarda benzer, kutsalın da sekülerin de iktidar stratejisi hep dünyevî, bugünler biraz da geçmişte saklı.
Bilinenin aksine, kutsal olan ile dünyevî olan dinin ortaya çıktığı ilk anda bile ayrı olarak işlemiştir. Hz. Ebû Bekir ile peygamber Hz. Muhammed arasındaki ölümüne dostluk, güven, fedakârlık ve çile ortaklığı vahiy ve peygamberlik öncesi yoldaşlıkta başlamıştır. Ebû Bekir’in peygambersiz hayata geçiş sürecinde daha sonra halifelik olarak kurumsallaştırdığı başkanlık seçimi, yönetim boşluğunun giderilmesi, İslam toplumlarının bugünlere kadar uzanan siyasal olarak şekillenmesine yol açan hayati kararlar hep dünyevi alanda kutsalın dışında vuku bulmuştur. Eskimiş, köhnemiş, toplumsal bunalıma yol açmış varolan sistem yerine yepyeni ve kurtuluşçu bir sistem getirme çabası, tamamıyla dünyevî alanda ve beraberinde acil ontolojik ihtiyaçlara cevap olan kutsallığın yenilenmiş formu ile birlikte gelmiştir. Tarihte benzerleriyle hep yenilenen budur. Öyle anlaşıyor ki Tanrı ontolojik ihtiyaçlara dair kutsalı kendi hâkimiyetine alırken, dünyevî olanı cüz-i idare bahşederek ve sonuçlarına katlanma şartı koşarak devretmiş gibidir. Dünyevî olanda kutsal olanı işletmek sonraki sapmadır, sentezci uğraşlar her iki alanın da şirazesinden çıkmasına neden olmuştur, bugünkü çarpıklık ve siyasal şizofreninin kaynağını burada aramak gerekir. Bir Tanrı sarhoşu olarak Spinoza’nın “Tanrı, yalnızca sıradan insanın kavrama yeteneğinin sınırları ve bilgi eksikliği yüzünden yasa koyucu ya da hükümdar gibi tanımlanabilir, adil, bağışlayıcı vs. diye adlandırılabilir” diye yazması bunu kendi döneminde olanca ağırlığıyla görmesi, tanık olması, bizzat yaşamasıyla ilgilidir.
Bir Çalışma Şantiyesi Olarak Me’mûn Dönemi: Mu’tezile Momenti
Halife Me’mûn’un entelektüel ilgisiyle bir çalışma şantiyesine dönen İslam tarihinin kayıp kıtası sanki yeniden keşfediliyor, teolojik yenilenmenin rüşeym hâlinde bulunduğu moment tam da burası olduğu için. Babası Halife Hârûnürreşîd’in geçmişteki kanlı dönemle karşılaştırıldığında İslam dünyasında görece barış sağladığı dönemdir bu dönem. Felsefi damarı başlatan aristokrakrat el-Kindî’nin doğduğu Kufe dışında odak coğrafya Bağdat ve Basra’dır hâliyle. Mu’tezili aydınlanma ile başlayan ve Gazzâlî müdahalesiyle kapanan parantez. Bu paranteze İslam’ın asr-ı saâdet sonrası ilk altın dönemi demek abartı olmayacaktır. Sonradan tek tük izole heretikleri saymazsak bilginin üretiminin siyasal iktidar ile mümkünlüğüne en iyi örnek yine bu dönemdir. İktidarın bilgi üretmeden yapamadığı, bilginin iktidar olmadan üretilemediği ilk dönem diyebiliriz. Teolojinin politika, politikanın teoloji olduğu dönem. Akıl uygulamasının baskın çıktığı anda bunun özgürlükle el ele gittiğinin iddia edilemeyeceğini bize öğreten ilk deneyim, özelikle özgürlüğün siyasi biçimi “büyük meçhul” olarak kalmışsa (Meddeb). Mu’tezili rasyonalizmin tıpkı yakın dönem Kemalist devrimdeki pozitivizm gibi resmî ideoloji olarak kabul gördüğü, muhalifleri bir tür engizisyona (mihne, sınav) tabi tutuğu dikenleri de olan bir gül bahçesi olarak da görülebilir bu dönem. Nitekim Ahmed bin Hanbel örneğinde bu engizisyonun, psikanalitik anlamda bastırılanın geri dönüşü olarak daha acımasız daha vahşi bir karşı-engizisyon olarak Vehhâbîlik ve Selefiyye damarıyla bugünlere kadar taşındığı, yeni entegrizmlere ilham olan bir dönem aynı zamanda. Bilgi üretiminin iktidarla at başı yürümesi, Michel Foucault’un “iktidar bilgi üretir” dediği durumdur. Halife Me’mûn’un yaptıklarıyla Hasan Ali Yücel’in, Mitterand’ın ya da Aliya İzzetbegoviç’in yaptıkları arasında çok fazla fark yoktur, Me’mûn tekil örnek değildir. Bütün komplikasyonlarına rağmen yine de özlediğimiz hep bu değil midir? İslam tarihindeki bu özgün momentin alametifarikalarından biri de çoğu bugünlere gelemese de sayıları yüzlerle, iki yüzlerle ifade edilen eserlerin bir tek müellif tarafından yazılması. Çalışma şantiyesi dememizi haklı kılan durumlardan biri de budur. Sadece Gazzâlî değil bu kadar kitap yazan, daha çok Gazzâlî biliniyor[5] çok kitap yazan olarak, çoğu aynı temada olsa da tersine Gazzâlî bu üretken geleneği hazır bulan mirasyedilerden olarak da görebilir. O günün koşullarında; kâğıt, daktilo, matbaa yokken bunun gerçekleşmesi mucizevi bir durum olsa gerek. Ebû Hanîfe ve Mâlikî’den sonra (Mâlikî farklı olarak hep Medine’de yaşamıştır, yaşamını hadis toplamaya adamış, topladığı bilgilerle el-Muvatta’ adında hukuk yani şeriat esaslarını oluşturmuştur), Şâfiî (fıkıh) ve Hanbelî (el-Müsned) mezheplerinin doğduğu, Eş’arî’nin devam ettirdiği (Mu’tezili rasyonalizmden vazgeçip Hanbelî literalizme savrulmaya en iyi örnektir) dönemdir bu. Bu dönemde yükselen fıkıh ve akaide aşina olunsa da kelam (bilhassa “adalet ve tevhid ehli”) ve dönem İslam felsefesinin yeteri kadar bilindiği söylenemez. Taberî’nin bir daha yazılması imkânsız tarihini, Mu’tezili Zemahşerî’nin deha düzeydeki meşhur tefsirini bir yere not edelim şimdilik. Fârâbî, İbni Rüşd, İbn Sînâ ve üretimiyle bugün hayranlık duyulacak gezgin bir üniversite olarak İhvân-ı Safâ durağına varan büyük aydınlanma.
Kendi eliyle kendini tasfiye eden otodidakt ve zora dayalı Mu’tezile aydınlanma uğrağı, Barok ve Klasik dönemlere kadar Avrupa ile aynı düzeyde olunan; Kartezyen, Keplerci, Kopernikçi ve Galileci eşiğin çok yakına geldiği dönemler Gazzâlîci paradigmanın hâkimiyeti ile kesintiye uğramıştır. Dünya başkentinin (capitale-monde, Fernand Braudel)[6] İslam uygarlığında olduğu yıllar (Abbâsî Bağdat’ı, Fâtımî ve Memlûk Kahire’si) artık geride kalmıştır. Capitale-monde’nin Akdeniz’i aşarak Cenova-Venedik ikilisiyle kuzey kıyısına ilerleyişi, 17. yüzyılda Amsterdam, 19. yüzyılda Londra ve nihayet 20. yüzyılda New York’a yerleşerek İslam dünyasından daha da uzaklaştığı dönem bu aydınlanma momentinin bitimiyle at başı gitmiştir.
Gazzâlîci müdahale ile şekillense de Mu’tezili yenilgi sonrası sahaya inen ve bugünlere kadar bir daha sahadan çekilmeyen hâkim-i mutlak Sünnî paradigmanın kurucu ötekisi yine hep Mu’tezile olmuştur. Mu’tezile olmasaydı Ehl-i Sünnet ve dahil diğerleri de olmayacaktı denebilir. Sünnî kelâm kitapları “hilâfen li’l-Mu’tezile” (Mu’tezile’nin dediğinin tersine) ile başlar, o olmasa söyleyecekleri söz nerdeyse yoktur; “kîle” diye kaçamadıkları hakikatler bile adını anmak istemedikleri Mu’tezili hakikatlerdir (Öztürk). Mu’tezile tedrisatı için ironik de olsa illaki zahmetli arkeolojik kazılar yapmaya da gerek yoktur. Hegel izleyicilerine analoji yaparak, sol Mu’tezile olarak Basra Mu’tezile’sine, sağ Mu’tezile olarak Bağdat Mu’tezile’sine yani çok uzaklara gitmeye başka bir deyişle tefsir enflasyonu/bolluğu içinde boğulmaya, yol almaya gerek yok, dönemin Mu’tezile alerjenleri Bağdâdî, Malatî ve İsferâyi’nin prototipi, misal-i musağğarı olan günümüz Cübbeli’lerine bakmak, onların söylemlerini (hilâfen li’l-Mu’tezile) ters çevirip Mu’tezili söyleme ulaşmak pekâlâ mümkün. Sonrasında da o söyleme ruh ve hakikat katmak sizin işiniz olacak tabi…
İslam’ın Politzer’i Gazzâlî: Kapanma ve Dogmatik Uyku
Tarihin yükünü üstlenmeden, tarihi dondurarak bir yere varmak mümkün görünmüyor. Gazzâlî’nin içinden çıktığı dönemi didiklemeye her zamankinden daha fazla ihtiyaç vardır. Bu onu Gazzâlî’yi günah keçisi yapan radikalizm değil, tamamen anlamaya yönelik bir çabadır. Sezar’ın hakkını Sezar’a vermektir. Selçuklu anlamadan Gazzâlî anlamak zor, ikisini anlamadan bugünü anlamak da… Selçuklu dönemi tatlı neşeli bir dönem, resmî tarih anlatıcılığının sıkıcılığının dışına çıkılırsa. Kelâm, tasavvuf, felsefe teorik kavgalarının çok yoğun yaşandığı, müderrislerin Nizâmülmülk arasında siyasi satrançların oynandığı, devlet yönetiminin şekillenme işine dair ilk yazılı metinler ortaya çıktığı dönem. Selçuklu ile İsmâilî Fâtimîler özelinde bugüne uzanan devletlerin mezhep kavgalarının domine olmaya başladığı dönem. Altın dönemini o dönem yaşayan ve farklı bir şekilde bugünlere uzanan Türk-Kürt ilişkileri, belki de dönemin incelenmeye değer en önemli gizemli yanı. Teolojinin siyaset, siyasetin teolojiyle bu kadar iç içe olduğu, birinin diğerine bu kadar kolay ve hızlı dönüştüğü başka prototip bir dönem az bulunur kanımca. İslam’ın doğduğu, kültür ve medeniyet olarak benzerlerine göre en kurak olan Arabistan (Arap) coğrafyasıyla karşılaştırıldığında oldukça renkli ve kıyas edilemez düzeyde üretken dönem. Yenilenmeci, yüzyılda bir gelecek (sonraki örneklerde Rabbânî, Bedîiüzzaman vb) hüccetü’l-İslam geleneğini Gazzâlî o dönem başlatmıştır, bu adı ilk kendine layık görmüştür. Ernst Bloch, Gazzâlî için “dönek sûfî” (“felsefenin döneği”) demişti. Kim haklıydı, Bloch mü? Gazzâlî mi? Bloch Gazzâlî’ye haksızlık mı ediyordu? Aşina olduğu kelamî-felsefî arenayı terk ederek , didaktik, formalist, abartılı, sözü uzatan, tekrarcı, koleksiyoncu, kendi kişisel bakışına zayıf kaynaklardan bile bin dereden su getiren bir figüre dönüştü sevgili Gazzâlî, Bloch’u belli ki hayal kırıklığına uğratmıştı, üstelik İbnü’l-Arabî gibi katıksız bir sûfî olmayı da becerememişti. Gazzâlî’yi Gazzâlî yapan, bu kadar zehir zemberek, bu kadar üretken bu kadar keskin gözlemci biri olmasını sağlayanda bir zamanlar İbn Sînâ okuru olmasıydı, kendisi bunu itiraf etmemiştir ve İbn Sînâ için tüm felsefi şaşasına karşın iman noktasında basit bir mümin derecesinde bile değil demiştir. Sûfî olmaya karar verdiğinde Gazzâlî üç yıllık okuma ve tefekkürle -hem de bir müderris olarak üç yüz kişiye ders vermekten bulabildiği boş zamanlarında- felsefede ustalaştığını söyler. Bu böbürlenme tıpkı İbn Sînâ’nın on sekiz yaşında tıp ilminde ustalaştığını, çünkü tıbbın “zor bir bilim olmadığını” söylemesindeki böbürlenmeyi taklit edişidir. Ama aynı İbn Sînâ Aristoteles’in Metafiziği’ni kırk kere okuduğunu ve yine anlamadığını da söyler.
Bir düşünürün Gazzâlî’ye bakışı onun nerede konumlandığının göstergesi olarak da okunabilir. Câbirî’nin Gazzâlî okumasına bakınca Gazzâlî’ye çok ihtimamlı insaflı davranmış olduğumuzu görürüz. Gazzâlî’ye resmen epistemolojinin katili diyordu Câbirî. Beyan, burhan ve irfan sistemlerini keyfi ve seçmeci şekilde kullanıp bir çorbaya dönüştürerek, kendisinden sonra günümüze kadar sürüp gelecek bir çöküş, taklit ve tekrar dönemi başlamıştır Gazzâlî, Câbirî’ye göre. Doğu onunla birlikte yenilenme şansını yitirmiştir diyordu. Bu Gazzâlîci çöküşten ve karmaşadan kurtulabilen tek damar İbn Rüşd’ün Mağrib (Endülüs) damarıdır, İtalya’ya doğru uzanarak Batıda laikliği yerleştirmiş damardır; yenilenme bu damarın canlandırılması ile mümkündür. Şark damarı Gazzâlî sayesinde şansını yitirmiştir demeye getiriyor. Gazzâlî’nin ortaya koyduğu ideal dindarlık teorisi (Güler) ile idare edeceklere söyleyecek sözümüz yok. Gazzâlî zor ve zahmetli yolculuklardan kaçınmak isteyen konformist mümin için hâlâ bulunmaz Hint kumaşıdır. Hakkını verelim. Tek amacının halk dediği inanmışları bu büyük karmaşa karşısında selamette tutmak, dogmatik uykularında imanlarıyla huzur bulmalarını sağlamak. Ona bunca minnet duyulması bundan. Yığınlara zahmetsizlik bahsetmiştir Gazzâlî. Onlar adına okumuş, onlar adına karar vermiştir, bu kadar yaygın kabul görmek kitlelerin zahmete gelmeyen zihinsel konformizminden kaynaklanmaktadır. Onları felsefenin/düşüncenin ateşten çemberinde kavrulmaktan muaf tutmuştur. Gazzâlî bir sosyolog değildir tabi ama kanımca ilk avam teorisyenidir. “Avam” onun icadıdır sanki. Sınıf ya da statü olarak avamı en iyi o anlamış, tasnif etmiş, zihin yapısını analiz etmiş, empati yapmış ve avam için bin yıldır değişmez yasalar koymuş, akaidini, evlenme, âşık olma (tabii ki görücü usulüdür bu) dahil tüm adap ve muaşeretini ve dahil epistemolojisini belirlemiştir. Gazzâlîcilik avamcılıktır bu anlamda en değme popülizm bile Gazzâlîciliğin yanında sönük kalır. Gazzâlîciliğin dekonstrüksyonu yapılmadan bu çelikten kuşatmadan çıkmak imkânsız gibidir. Yenilenme için Gazzâlî kapanından kurtulmak, o zokayı bir daha yutmamak gerek.
Bu gök kubbe altında söylenmemiş şey yoktur, her şey söylenmiştir aslında. Gerisi zaman zaman yenilenen dipnotlardır. Geçmiş farklı bir suretle bugündür. Selef düşünce mesela o kadar günceldir ki, seküler zihinler bile selefilikle maluldür denebilir. Gazzâlî o kadar günceldir ki mesela, sık sık denenen ve onsuz bir adım yürünemeyen bugünkü siyasal konsolidasyon ve tahkim denemeleri fena hâlde Gazzâlîcidir. Alt edilmesi gereken bir Bâtınîliler, İsmâilliler hep vardır bu topraklarda, yoksa bile icat edilmelidir. Marx’ın değil de Spinoza’nın aşılmazı fena hâlde iş başındadır hep, teoloji sonuna kadar politikadır, politika her zaman teolojidir…
“Teoloji politikadır, politika teoloji” diyordu Spinoza. Bunu en iyi Gazzâlî’de görürüz. Gazzâlî krizi diye bildiğimiz düşünce krizi, düşünsel bir kriz olmakla birlikte aynı oranda politik-siyasi krizdir.[7] Güçlü devletin en üst düzeyde kabulüne mazhar, resmi din adamı iken sorunsuz bir şekilde üretimde bulunuyor Gazzâlî. Nizâmülmülk’ün ölümü, güçlü devletin birden krize girişi ve siyasal-ekonomik destekten yoksunlukla birlikte Gazzâlî kriz dönemi birden başlıyor. Ayrıntılarını bilemediğimiz on yıllık inzivadan sonra yeniden ortaya çıkıyor Gazzâlî, bu kez tamamıyla yeni bir paradigma ile… Aslında aynı zihin, aynı akıl. Her şeyi akıl ile çözen mantıkçı Gazzâlî, yine akıl ile bu kez tasavvufi geleneğe monte oluyor, ilk gençliğinde tasavvufa aşina zaten. Yani akla veda etmiyor, sûfî geleneğe kalbî bir giriş yok Arabî de olduğu gibi. Birden felsefe tutarsız, kelam yetersiz , “nûrun alâ nûr” demeye başlıyor, ama akıl yoluyla. Çünkü korunaklı devlet habitusunu yitirmiştir, yeni bir habitus bulma ihtiyacı duymuştur. İbn Haldûn bu durumu en iyi anlayandır, hemen sezer bunu, çünkü somutçu (bilimci) ve determinist biridir İbn Haldûn, “dine felsefeyi sen soktun”, şimdi akıl yoluyla sûfîlik yapıyorsun der Gazzâlî’ye. Denebilir ki, gayet rasyoneldir aslında Gazzâlî her dönemi için, gayet konjonktüreldir. Gazzâlî krizi dediğimiz, düşünsel kriz, fikri-ruhi bir kriz olmanın yanı sıra daha çok da siyasi ve konjonktürel krizdir. Gayet rasyoneldir Gazzâlî, şümulu teorik bir zihnin yanında politik bir zihindir, koşullara bağlıdır. Devlet, Güç ve Bilgi. Tarihsel olarak hep böyledir. Devleti olmayan Peygamber’e vahiy bile gelmemiştir denebilir. İktidar bilgi üretir. Foucault’un kulakları çınlasın.
“İçimden ‘halvet ve uzletin sana ne faydası olacak, artık hastalık yayılmış, doktorlar bile hastalanmış, insanlar helâk olmak üzere’ diye geçirdim. Sonra kendi kendime ‘bu üzüntüyü ne zaman giderecek ve bu karanlıkla ne zaman savaşacaksın? Zaman fetret zamanıdır. Devir batılın hüküm sürdüğü devirdir. İnsanları bulundukları yanlış yoldan alıkoyarak Hakk’a davet etsen, bu devirde yaşayan herkes sana düşman olur. Onlara karşı koyduğunda, onlarla birlikte yaşamaya nasıl katlanırsın? Düşündüklerimin gerçekleşmesi için uygun bir zamanın, dindar ve kudretli bir sultanın olması gerekir’ dedim.
Hakkı delillerle ortaya koyma gücüne sahip olamadığımdan uzlete devam etmeyi Yüce Allah ile aramda bir ruhsat kabul ettim. Tam bu arada Cenâb-ı Hak zamanın sultanının (Nizâmülmülk’ün oğlu Fahrülmülk’ün 499/1106’daki davetini kastediyor) hikmetini, dışardan herhangi bir etki olmaksızın, kendiliğinden harekete geçirdi. Sultan bu donukluğu (fetreti) sona erdirmem için hemen kalkıp Nişabur’a gitmemi kesin olarak emretti. Gelen emir öylesine kesindi ki, yerine getirmemekte ısrar etseydim, yalnızlığa itilerek gözden düşecektim.” (el-Munkiz Mine’d-Dalâl, 82-83.)
Kapsamı dar, içerik olarak daha sınırlı, daha az derinlikli ve öznel olsa da Gazzâlî krizi (teolojik kriz) ile Edmund Husserl’in teorize ettiği Avrupa bilimlerinin krizi (doğru tanı, yanlış tedavi diye tanımlıyor Onur Kartal) arasında bir analoji yapılabilir mi? Ve dahil Martin Heidegger’in varlığı unutma dediği felsefe krizi (politik nihilizmle sonuçlanan fundamental ontolojisi) ile Emmanuel Levinas ve fazlasıyla ihmal edildiğini düşündüğüm Michel Henry kriz tanımı ve teşhisleri ile de.
Gazzâlî teosentrizmi ve İslamizasyonu ile yeni teoloji arayışlarını karşılaştırınca Gazzâlî için mümkün ve kolay başarılmış bir projeden bahsedilebilir. Gazzâlî seküler bir dünya görmedi ve hep galipler sınıfının sözcüsüydü, ikinciler için bu ne kadar mümkün? Gazzâlî büyük bir zekâ, tartışmasız deha, imkânsız bir emek ama velâkin analitik olma zahmetinden kaçmış, eklektik, reddettiği ve küfür gördüğü Bâtınîlik ve İslam filozofları dahil her şey var aslında kendisinde, çıkarımlarını reddettiklerinin metodolojisi üzerine kurmuş. Kendini görevlendirilmiş bir müceddid görmesi ironik, ondan sonra olsa gerek bunu yüzyılda bir kuralına bağlayıp sürekli bir aday çıkarma yarışında olan bir tür farklı entegrizme kaynaklık etmiş oldu.
Yeni Teolojinin Ayak Sesleri: Neo-Mu’tezili Canlanma ya da Tarihselcilik
“Eleştirinin/kritiğin meşruiyeti ve yönelişi artık bir kurucu antitezden kaynaklanmıyor, olsa olsa kendini eleştirdiği bir biçimde işlerlik kazanıyor, bu çok korkutucu bir durumdur artık” diyor Étienne Balibar. Balibar, eleştirel sosyal bilim teorilerinin zaafına karşın Marksist teorinin hâlâ ne kadar sağlam olduğunu “kurucu bir antitez”e sahip olmasına bağlıyor. Konumuz olmasa da Marksizm din eleştirisi esas olarak tamamlanmıştır diyerek ve bu formülleştirmeyi bir daha gözden geçirmeyerek, istemeyerek de olsa hem teoriye yazık etmiştir hem de din’in donuklaşıp geri dönmesine katkı sunmuştur. Balibar’ın korkutucu durum tespitine katılmamak mümkün değildir. Her eleştirinin/kritiğin kurucu bir antiteze dayanması gerek. Bu teoloji eleştirileri içinde geçerlidir, kurucu anti-tezi olmalıdır bu eleştirinin de.
Neo-Mu’tezili okul olarak görebilecek yeni şekillenmekte olan bir eleştiri/kritiğin kurucu anti-teze sahip olduğu söylenebilir. Bu kurucu anti-tez henüz rafine bir hâl almamış bir teori görünümü verse de Tarihselcilik diye adlandırılıyor. Tarihselcilik kurucu anti-teze sahip bir eleştiri metodolojisidir. Mustafa Öztürk, bunun önde gelen temsilcisidir, tefsir alanında kılı kırk yaran arkeolojik kazıları bu kurucu ani-tez için eşsiz malzeme sağlamış ve bir bütünlüğe kavuşmuştur. Endülüs Coğrafyasında yetişen Şâtıbî figürünü yeniden gün yüzüne çıkarması örneğinde olduğu gibi benzer bir çok örnek bu arkeolojik kazının ne kadar kapsamlı ve titizlikle yapıldığını göstermektedir. Şâtıbî’nin “Kur’an’da, hadsiz ilim var, her şeyin bilgisi var” diyen İbnü’l-Arabî düzeltmesi yapması eşsiz bir katkıdır ve bu eleştirinin o tarihte yapılmış olduğunu bugünün kullanımına sokmak azımsanacak bir kazanım değildir, Mustafa Öztürk bu anlamda ilktir, bu çok değerli bir metodolojik yol göstermedir. Bugüne uzanan bilimsel tefsir eleştirisi için tarihsel referanstır aynı zamanda (Gezer). Muhammed Abduh, Reşîd Rıza gibi yenilikçi modernistler Seyyid Kutub ve dahil Mevdûdî gibi köktencilerin yenilenmelerin malul olduğu sapmayı düzeltmektir. Bu sürecin Gazzâlî ile başladığı da söylenebilir, Kur’an’da şümulu her tür ilim vardır demeye getirdiği için. İlhami Güler, felsefi derinleşmeyle bu kurucu anti-teze başka alanda güç vermiştir. Yanlış bir anoloji olmayacaksa üretimleriyle İlhami Güler pekâlâ Emmanuel Levinas’ın karşılığı, Mustafa Öztürk ise Ernst Bloch karşılığı gibi görülebilir. Adil Çiftçi’nin Fazlur Rahman Malik şerhleri ve henüz keşfedemediğim diğerlerinin Fazlur Rahman okumaları, bir başka boyutta Mehmet Azimli’nin Câhiliye’yi yeniden okumaları Tarihselciliğin kurucu antitezine çok büyük katkılardır. “Câhiliye” diye pre-İslam bir tarihi dönem icat edildiğini biliyoruz, güdük modernist köktenci okumaların hepsine sirayet etmiş bir okumadır bu. En çok da Seyyid Kutub, Mevdûdî ve benzeri modernist selefi okuma gelenekleriyle dolaşıma sokuldu, çok da kullanılışlıydı, kognitifçi alanda da normatif alanda da yanlış okumalara, yanlış hissedişlere payende olmuş, İslam tarihi ve Kur’an tarihi okumalarını güdük bırakmış, sakatlamış bir hiperyorum olarak. “Modern Câhiliye” hâlâ sık başvurulan bir jargondur. Tarihselci okuma ile Câhiliye dönemine ve hatta Câhiliye şiirine yeniden bakma imkânı doğdu. Kriz ve çöküntü varsa da kapkaranlık bir tarihi dönem değildi Cahiliye dönemi. İslam o yok oluş ve çöküntü üzerine tamamen yeni icatlar, tamamen yeni buyruklar silsilesi olarak çıkmış değildi. Tarihselci (hermenötik) okuma Câhiliye dönemi okumalarına da yeni bir perspektif sunarak düşünce alanını genişlemiştir.
Tarihselci kurucu anti-tez üzerinden yükselen bu büyük çalışma şantiyesi farklı bir çok alana doğru yayılmakta, her gün biraz daha genişleyip ortodoksinin çelikten engellerini aşarak bu topraklarda gerçek bir yenilenmeyi sağlayacak gibi görünmektedir.
Yazının sonuna doğru gelirken bir hatırlatmada bulunmayı da ihmal etmeyelim. Mu’tezili olmak seçkin olmaktı, ilk doğduğu zaman öyleydi, sonra da hep öyle kaldı. Geniş halk yığınlarındansa; elit, entelektüel bir zümrede yayıldı. Ölümcül hatası, tıpkı sosyalizmin SSCB devlet örneğindeki gibi, halife Me’mûn ile kısa süreli bir iktidar ve zafer sarhoşluğu yaşaması oldu. Bu ölümcül hatayı yer altına çekilmek ve bir daha yerüstüne çıkamamakla ödedi. Bu talihsiz deneyimin Neo-Mu’tezili yenilenme için uyarıcı olması beklenir.
Son söz olarak yeni teoloji arayışında değilseniz, kurucu anti-tez olarak Tarihselci metodolojiye itimat etmiyorsanız İslami paradigma içinden biri olarak işiniz zor. Kulleteyn için Turan Dursun’a itirazınız gereksiz olacak, Muazzez İlmiye Çığ kitapları sizi rahatsız etmeye devam edecektir.
Her alanda süren yoğun teorik birikimle, bin yıllık Sünni ortodoksinin temel kabullerinin tartışılır olduğu ve Sünni ortodoksi kalede onarılması imkânsız teorik gedikler açıldığı, cinin artık camdan çıktığı, teolojik yenilenmenin kaçınılmaz olduğu söylenebilir. Pratikte yansıması nasıl olur, ne kadar sonra gerçekleşir o ayrı mesele…
Bahri Çakabay tarafındansosyalbilimler.org’da yayımlanmak üzere kaleme alınmıştır. E-Posta: surgeonbahri@gmail.com
Atıf Şekli: Çakabay, Bahri (2020, Mayıs 26). “Yeni Teolojinin Ayak Sesleri”, sosyalbilimler.org, Link: https://sosyalbilimler.org/yeni-teoloji
Faydalanılan Kaynaklar
Abrahamian Ervand. (2002). Humeynizm: İslam Cumhuriyeti Üzerine Denemeler, Çev. Mehmet Toprak, İstanbul: Metis Yayınları.
Armstrong. Karen. (1998). Tanrı’nın Tarihi, Çev. Hamide Koyukan, Kudret Emiroğlu, Oktay Özel, Ankara: Ayraç Yayınları.
Azimli, Mehmet (2019). Cahiliye’yi Farklı Okumak, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
—–. (2017). Dört Halifeyi Farklı Okumak – 3: Hz. Osman, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
—–. (2016). Hasan ve Muaviye, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Balcı, İsrafil. (2016). Sâdık Halife: Hz. Ebû Bekir, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Balibar Etienne. (2017). “Yirmi Birinci Yüzyılda Zur Kritik: Yine Siyasi İktisat ve Yeniden Din”, Cogito, Sayı 86, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Benslema, Fethi. (2005). İslâm’ın Psikanalizi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: İletişim Yayınları.
Bloch, Ernst. (2017). İbni Sina ve Aristotelesçi Sol, Çev. Tanıl Bora, İstanbul: İletişim Yayınları.
Corn, Georges. (2008). 21. Yüzyılda Din Sorunu, Çev. Şule Sönmez, İstanbul: İletişim Yayınları.
Eliaçık, İhsan. (2017). Öteki İslam Tarihi, İstanbul: İnşa Yayınları.
Erkol, Ahmet. (2018). Kelam İlmine Yönelik Eleştiriler, İstanbul: Divan Yayınları.
Gazzâlî. (2017). el-Munkiz Mine’d-Dalâl, Çev. Abdurrezzak Tek, Bursa: Bursa Akademi.
Garaudy, Roger. (2004). Hâtıralar: Yüzyılı Tek Başıma Gezişim, Çev. İbrahim Demirci, İshak Yetiş, İstanbul: Hece Yayınları.
Güler, İlhami. (2017). Sünniliğin Eleştirisine Giriş, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
—–. (2017). İtikattan İmana, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
—–. (2018). Kur’anın Mahiyeti ve Yorumu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Gezer, Süleyman. (2016). Kur’an’ın Bilimsel Yorumu: Bir Zihniyet Tahlili, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Hazleton, Lesley. (2018). Peygamberden Sonra: Sünni-Şii Bölünmesinin Epik Hikayesi, Çev. Enver Günsel, İstanbul: Sespa Yayıncılık.
Henry, Michel. (1996). Barbarlık, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Hüseyin, Taha. (2019). Câhiliye Şiiri Üzerine, Çev. Şaban Karataş, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Kartal, Onur. (2017). Başkasının Politikası: Husserl, Heidegger, Levinas, İstanbul: İletişim Yayınları.
Kuhn, Thomas S. (1982). Bilimsel Devrimlerin Yapısı, Çev. Nilüfer Kuyaş, İstanbul: Alan Yayıncılık.
Meddeb, Abdelwahab. (2005). İslamın Hastalığı, Çev. Haldun Bayrı, İstanbul: Metis Yayınları.
Mollaer, Fırat. (2016). Tekno Muhafazakârlığın Eleştirisi: Politik Denemeler, İstanbul: İletişim Yayınları.
Ormsby, Eric. (2019). Gazâli: İslam’ın Dirilişi, Çev. İsmail Hakkı Yılmaz, İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları.
Öztürk, Mustafa. (2017). Kur’anı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
—–. (2018). Kur’anın Mu’tezili Yorumu, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Roy, Olivier. (1994). Siyasal İslamın İflası, Çev. Cüneyt Akalın, İstanbul: Metis Yayınları.
Rahman, Fazlur. (2004). İslam, Çev. Mehmet Aydın, Mehmet Dağ, Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Scheler, Max. (2004). Hınç, Çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Kanat Yayınları.
Dipnotlar
[1] Jacques Derrida’nın kavramlaştırması ile kapsadığı terkibatın oranına hem zehir hem ilaç olan.
[2] İkisi de kadın düşünür-yazar olan Lesley Hazleton ve Armstrong gibi aksidental teolojistlerin ve Henry Corbin gibi felsefe tarihçilerinin İslâm teolojisine kattıkları sahicilik, ortodoks ilahiyatçıların zihinlere vurdukları yüzyıllık kilitleri açacak mahiyette. Corbin olmasa örneğin İhvân-ı Safâ ve Sühreverdî gibiler belki de hiç gündemimize girmeyecekti. Hazleton etkisi olmasa İhsan Eliaçık’lar, Mustafa İslamoğlu’ları ve benzerleri cesaret bulamazdı.
[3] Kitap başlığının yazar tarafından İslamın Hastalığı olarak seçilmesinin Müslüman kamuoyunda bir rahatsızlık yaratma ihtimali var mı, bu başlık içerikle ne kadar uygun olmuştur tüm bunlar ayrı bir tartışma konusu olabilir.
[4] Yurdundan edilmenin ne büyük bir ıstırap olduğu; Peygamber’in ellili yaşlarda yurdu Mekke’yi terk edip Medine’ye geçmek zorunda olduğu andaki çaresizlik, bunaltı ve küçük bir çözüm arayışını bile değerlendirme uğraşı en iyi anlatır.
[5] Gazzâlî, -benzeri kısmen Søren Kierkegaard’ın 1840-1844 yılları arasındaki üretkenliğinde görülen-, Ortaçağ’ın diğer Müslüman yazarlarında mutat olduğu üzere çok hızlı kitap yazan biriydi, bu konuda onu aşan bir örnek azdır, 200 üzeri kitap. Aşırı fiziksel ve zihinsel tükenme sonucu ruhsal çöküntü, buna eklenen Nizâmülmülk’ün ona bahşettiği müderrislik (rektörlük) karşılığındaki farklı beklentiler, pratiğe geçmeye fırsat olmayan devasa teorik birikim, takıntılı bir tıbbı iyilik iştiyakı (hastalık hastası olma derecesinde); hepsi bir araya gelince erken yaşta derin bir melankoli ve ağır bir depresyon. Gazzâlî’nin on yıllık inziva seçimi ve iyileştikten sonra bir daha felsefeye güç yediremeyip tasavvufta karar kılma nedeni bu çöküntü ve tekrar hastalanma korkusudur kanımca.
[6] Orada sadece gazap saçan zabıtalar, endişeli tüccarlar ve şaşkın hafızlar gördüm. Gazzâlî, bir dönemin dünya başkenti (capitole-monde) Bağdat için bunları söylüyor, ‘karanlığın yuvası’ diyor Bağdat için, müderris (rektör) iken gözlemlerinden, oradan kaçıp gidiyor tabi doğduğu yere…
[7] Bkz. Dipnot 5.
