“… Yedi tamu bize Nevbahar oldu
Sekiz uçmak içindeki köydenüz

Bizim zahmımıza merhem bulunmaz
Biz kader okunda gizli yaynaduz

Tur’da Musa durup münâcât eyler
Neslimizi sorar isen Hoy’danuz

Abdal Musa oldum geldim cihana
Ârif anlar bizi nice soydanuz”[1]

Yukarıdaki alıntı Bektaşî tarikatının en mühim önderlerinden birisi olan Abdal Musa’ya aittir. Bektaşîlerin rivâyetine göre Hacı Bektaş’ın amcası Haydar Ata’nın oğlu Hasan Gazi’nin oğludur. Tarihçi Âşık Paşazâde onun Bursa fethine katıldığını ve yeniçerilere sivri bir külah verdiğini kaydeder.[2]

Osmanlıların kuruluşunda mühim roller üstlenen ve “Heteredoks Gayb Erenleri” olarak nitelendirilen bu insanlardan yalnızca biri olan Abdal Musa Sultan, dergâhına gelenlerin sorduğu soruya karşılık verdiği bu deyiş bizlere kimliğin XIV. yüzyılda neye tekabül ettiğini göstermektedir. Günümüzde sıklıkla kullanılan “biz” ya da “ecdadımız…” gibi ifadelerin geçerliliğini sorgulamak bakımından yine önemlidir.

Modern dönem tarihçilerinin geçmişe biçtiği bu kaftan uzun yıllar kabul gördü. Bir Müslüman-Türk Osmanlı kimliği inşasının XX. yüzyıldan bu yana özellikle Türk Tarih Tezi aracılığıyla güçlendirilmesi ile birlikte gelenek halini aldı ve günümüzde hala kullanılmaktadır. Peki ya bir Osmanlı insanı kendini nerede görüyordu ve nerede konumlandırıyordu? Bu sorunun cevabını, günümüzden yapılan teleolojik açıklamaların ve modernite ile birlikte iyice yerleşmiş olan kimlik arama uğraşlarının dışında yanıtlamak mümkün müdür? Bu sorunun cevabı bir muammadır. Kapitalizm öncesi dönem devletlerinde hiçte günümüzden yorumlandığı gibi kesin bir kimlik ve aidiyet söz konusu değildir.

İnsanların aidiyetleri genellikle yaşadıkları köy ve kasabalara idi. Bu bizi yanıltmamalı, dönemsel olarak değişen bazı kavramlar bu aidiyetleri tanımlarken şüphesiz etkiliydi ve bu etkinin en büyüğü coğrafya ile insanın kendisi arasında kurduğu bağ idi.

Bilindiği gibi “vatan”, “millet”, “ulus” gibi kavramlar Osmanlı coğrafyasına Tanzimat sonrasında girmiştir. Balkan savaşlarının travması ile birlikte özellikle İttihat ve Terakki’nin kimlik politikaları ayyuka çıkmış ve bir uluslaşma çabası başlamıştır. Daha sonraki Cumhuriyet döneminde ise bir üst kimlik olarak “Türklük” esas alınmış, üniter devlet bağlamında adımlar birer birer atılmıştır. Bu adımlar atılırken şüphesiz yerellik artık hayat bulamayacak bir düzleme indirgenerek, homojenleştirme politikaları ardı ardına uygulamaya sokulmuştur. Peki ya,

“Pir sultan abdalım ey Hızır Paşa
Yazılan geliyor sağ olan başa
Beni hasret koydun kavim kardaşa”

diyen Pir Sultan Abdâl’ı bu kimlik inşasında nereye koyacağız? O, “beni hasret koydun kavim kardaşa” derken kendisini nereye ait hissediyordu? Dinsel ve mistik kimliğini “benim aslım Horasan’dır hoydandır” dediği yere mi dayandırıyordu? İşte şahsım adına kafamda beliren bu sorular, beni doğrudan böyle bir yazı yazmaya teşvik etti. Günümüzde zikredilen her etnik imge, şüphesiz Osmanlı coğrafyasında o kadar belirgin değildi. Etnisiteden daha önemli bir aidiyet var ise o da coğrafya veya dine/mezhebe göre tanımlanan bir kimlikti. Yani modernite öncesinde de insanlar doğdukları yerlerin özlemini çekiyor, ya da dinsel bağlarının olduğuna inandığı bölgelerde yaşamak istiyorlardı.

Osmanlı İmparatorluğunun hükmettiği coğrafyaları göz önüne alırsak, her bölgeyi bir genelleme ile açıklayamayacağımız aşikardır. Bu sebeple incelememizi Anadolu üzerinden yürüteceğiz. Şimdi coğrafyanın kimlik ile olan bağlantısına geçebiliriz.

Kültürel Coğrafya ve Kimlik

Kimliğin en güçlü bağı olarak karşımıza çıkan coğrafya, yani bir yere ait olma hissi İbn-i Haldun’un coğrafya kaderdir aforizmasını akıllara getirir. Türklerin takriben 1071 yılında Malazgirt ovasında kazandıkları zaferden sonra Anadolu’ya yerleşmeleri uzun yıllar almış ve sonunda kalıcı olarak bu bölgede iskân etmişlerdir. Ardından bir Miryakefalon (1176)’da Bizans’a karşı kazanılan bu zafer Selçukluların ve arkalarından gelen Türk dilli Müslüman toplulukların akın akın Anadolu’ya gelmesiyle sonuçlanmıştır.

Bu zaferler, Anadolu’da bundan böyle asla ileride Bizans tarafından sindirilemeyecek olan bir “Türkiye” nin var olduğunu göstermiştir. Türkiye (Turchia) kelimesi gerçekten de XII. Yüzyılda Latince bir coğrafi isim olarak ortaya çıktıysa da I. Dünya Savaşı’nın sonuna kadar siyasi ve coğrafi bir birlik olarak Türkiye diye bir şey yoktu. Bunun yerine çoğu Türkçe konuşan savaşçı seçkinler tarafından yönetilen ama kesinlikle etnik bir birlik göz önüne alınarak oluşturulmamış ve rekabet halinde olan, zaman içerisinde değişen bir dizi siyasi teşekkül vardı.[3]

Türklerin Horasan’dan geldiği bu coğrafya “Rum Ülkesi” olarak biliniyordu. Farklı din, dil ve siyaset bakımından farklılaşmış toplulukların bir arada yaşadığı bir yerdi. Rum tabiri şüphesiz Türk dilli Müslümanların bölgeye gelmesinden çok önce de vardı. Öyle ki Türkçedeki kullanımlarından önce, “Rum/î” kelimesi Arap ve Fars dillerine çoktan girmişti. Ebu Firas el-Hemdani (932-968), Arap-Bizans uç boyu savaşlarında kumandanlık ve Menbiç valiliği yapmış bir asker olmasına rağmen, ününü yazdığı şiirleriyle kazanmıştı. O, yazdığı “Rûmiyyât” adlı eserinde kendisinden şöyle bahsetmiştir: “Rûm’da mukim ama kalbi Şam’dadır.”[4] Yine Ebu Firas, Akdeniz’den bahsederken “Bahr-i Rûm” ifadesini kullanmıştır. Görüldüğü gibi coğrafi anlamda Rum ülkesi/diyarı önceden de kullanılagelmiş bir ifadeyi kapsamaktadır. Rum kimliğinin doğrudan coğrafya ile bütünleşmiş bir yapı olarak karşımıza çıkması, onu biraz daha irdeleme fırsatı sunar. Tıpkı Ebu Firas gibi Rum diyarından bahsederken insanların kendilerini oraya ait görebilme olanağı üzerinden birkaç saptama yapılabilir.

Örneğin Fenârîzâde Ali Çelebi gençliğinde tahsil için Acem diyarının yolunu tutar, orada uzun süre kalır, çok parlak bir bilim insanı olur, ama XVI. yüzyılda yazılan hal tercümesine göre bir gün gelir, “hubbü’l-vatan galebe çalar ve bilâd-ı Rûm’a döner.”[5] Burada vatan şüphesiz köy meydanından veyahut bir şehirden bile çok daha geniş bir aidiyet iklimi çağrıştırır. Daha öncede belirttiğim üzere bu örnek bizlere insanların coğrafya ya da bölge ile arasında kurduğu duygusal bağın resmen bir tezahürüdür. Bu duygusal bağı sadece Fenârîzâde’de görmeyiz, nitekim onun çağdaşı olan Fuzuli’de (ö.1556) görürüz:

“Edemem terk Fuzûlî ser-i kuyun yârun
Ne kadar zulm yeriyse mana hoşdur vatanum.”

Burada vatan kelimesiyle kastedilen yer, siyasi çağrışımları ve sınırları belirsiz olsa da insanın doğallıkla duygusallık ve gerektiğinde koruyucu bir refleks geliştirdiği bir yerdir. Öyle ki, modernite öncesinde yaşayan insanların bir yere ait olma hissi beslediklerini buradan analizle diyar-ı Rûm bağlamında, Rûmîlik kavramının içerisi doldurulabilir. Rûm kelimesi bir kimliğin ifadesi olarak aidiyet hissedilen bölgenin ta kendisi miydi? Bu daha önce belirtildiği gibi muğlak bir şeydir. Her ne kadar muğlak olsa da Rûmî/Rûm’un kime ve kimlere dendiğini örnekleyebiliriz.

Rum coğrafyasının Anadolu ile özel bir ilişkisi var. Ancak Türkler için diyar-ı Rûm’un en geç XV. yüzyılın başlarında daha da geniş bir anlam kazandığı muhakkaktır. Bu anlama mukabil, Şeyh Bedreddin’in hayat hikayesini, menâkıbnâme türünde torununun yazdığı yazılardan çıkarabiliriz. Simavna’da (günümüz Yunanistan’da Ammovouno) doğup o yörede büyüyen Mahmud, yani Bedreddin, parlak ve hevesli bir öğrenci olduğu için, iyi tahsil imkânı sunan yerlere, gurbete yollanır. Amcazadesi Müeyyed ile birlikte önce Bursa’ya, sonra uzak diyarlara giderler. Menâkıbnâme metninde, Şam ve Mısır’da iken aralarında bulundukları ildeşleri gibi Rumîler olarak anılırlar. Medrese tahsilinden sonra onu halefi olarak tanıtan Şeyhi Hüseyin Ahlati ona şöyle der: “Mahmud-ı Rûmî ve Rûmî Mahmud Çelebi.”[6]

Bu tanımlama hemen şu sonucu beraberinde getirir; Rum neresidir? Rumî kime denir? Açıkçası Rum coğrafyası her zaman aynı yer değildir. Şeyh Bedreddin’in örneğinde görüldüğü gibi Rum bazen Rumeli’yi (yani Balkanları), bazen de Anadolu’nun bütününü karşılıyor. Örneğin Mevlânâ Celâleddîn Rûmî ismini büyük ihtimalle Anadolu’nun bu adla anılmasından almaktadır.

Çoğunlukla Cemal Kafadar’ın belirttiği ve “İki Cihan Âresinde “olarak nitelendirdiği bu Rum/Rûmîlik kavramına Salih Özbaran’da bir ekleme yapmaktadır. Özbaran, Kafadar’ın satırlarındaki “Rûmî” tanımını gerek coğrafi ve politik gerekse sosyokültürel açılardan daha geniş bir anlam taşıdığını ve bu geniş anlamın daha ayrıntılı ele alınmasını vurgular.

Roma, Bizans, Abbasi, Selçuklu ve Osmanlı imparatorluklarından miras kalan kültürel kimliklerin değişerek gelen modellerini görmek mühimdir. Rumî deyimini sadece Arapça, Farsça ve Türkçe ’de yaygın olarak kullanıldığını söyleyen Kafadar’a bu noktada karşı çıkan Özbaran, Portekiz tarih edebiyatında ve belgelerinde de aynı tanımın geçtiğini hatırlatmaktadır. Kuzey Afrika İslam coğrafyalarından Güney Avrupa ülkelerine de sıçramış olabileceğini düşünen Özbaran, Avrupa’da sadece Müslüman’a eşdeğer bir “Türk” damgası yemiş olduğu kabul edilen Osmanlıların değişik ad, kimlik ve imgelerle ortaya çıkmış olabileceği savını da benimsemek gerektiğini vurgular.[7]

Görüldüğü üzere Rum/Rumîlik kavramının erken modern dönemde varyasyonları görülmektedir. Bu varyasyonlara bir diğer örnek olarak Alman tüccar Lazarus Nürnberger’in XVI. yüzyılın ilk yarısında kayıt altına aldığı bilgiye göre Rûmîler (yani Osmanlılar), Hindistan’a Portekiz’den gelecek gemilerden önce ulaşırsa, Portekizliler ellerindekilerin büyük bir kısmını Rûmîlere teslim etmek zorunda kalacaklardır. Bir diğer örnek ise, Endonezya’da ve Malezya’da İslam’ın hükümdarlarından biri olarak kabul edilen “Raca Rum” göze çarpmaktadır; bu unvan XVI. yüzyılda Osmanlı sultanlarını simgeler.[8]

Bundan hariç Ahmet Yaşar Ocak’ın Rûm’u Osmanlı kimliği içerisine dahil etmesi kavram açısından yine mühimdir:

“İşte, XIV. yüzyıl başlarında Anadolu’nun kuzey-batısındaki Bizans ucunda, büyük çoğunluğu itibariyle konar-göçerlerden oluşan bir toplumsal yapıya dayanan bir “uç beyliği” olarak tarihte yerini almaya başlayan Osmanlı devleti, bu iki paralel (Ortodoks-heterodoks) İslam yorumunun vârisiydi. Hatta halkın belli bir kesimi, daha ziyade Heteredoks İslam’ı yaşamaktaydı. Bu vakıanın en belirgin göstergesi, Aşık Paşazâde, Oruç Beğ ve Neşrî tarihleri gibi erken Osmanlı kaynaklarında beyliğin kuruluş döneminin, Rûm Abdalları veyahut Abdâlân-ı Rûm tabir edilen, Ahmed-i Yesevi sufilik geleneğinin temsilcileri olan dervişlerin menkabeleriyle iç içe tasvir olunmasıdır.”[9]

Şüphesiz bu ifadeler bizlere Rûmîliğin ne olduğuna ilişkin oldukça iyi bir altyapı fikri vermektedir. Bu altyapı, özellikle Osmanlıların kuruluş döneminden itibaren abdallar ve tahsil görenlerin kendilerini özdeşleştirdikleri bir vatan mefhumu olarak Rûm/Rûmîliğin önemini kavramada yardımcı olacaktır. Rûmîliğin takriben XIII. yüzyıldan sonra mutasavvıfların tercih ettiği ya da onlara atfedilen bir aidiyet imgesi olduğunu hem Kafadar hem de Özbaran ilgili eserlerinde belirtmiştir.

Bir diğer dikkat edilmesi gereken husus Osmanlı sultanlarının, zaman zaman kullandığı “Kayser-i Rûm” ifadesidir. Bu unvan sultanların Osmanlı kimliğine vermek istedikleri çeşniyi kanıtlar. İlk kez II. Mehmed’in Bizans’tan ödünç aldığı bu unvan, İstanbul’un fethinden sonra imparatorluk nüfusunun Rumlardan yani Romalı olanlardan oluşması sebebiyle, bu topluluklara hitap etme biçimi olarak yorumlanabilir.

Paul Wittek’in 1930’lu yıllarda Türkiye Cumhuriyet’ine sevimsiz göründüğü gerekçesiyle “Osmanlı” yerine “Rum Türkleri” kavramını kullanması ve tarihçilere önermesi, kapsayıcılığı bakımından daha işlevsel olabileceği, coğrafi genişliği içindeki Osmanlı kültürünü yansıtabileceği düşüncesinden kaynaklanıyordu.[10]

Wittek’in önerisi “Rûm Türkleri” tabirinin istenilen şeyi tamamen karşıladığı yönündeydi, bu terim ona göre Anadolu topraklarını Rumeli kadar, Danismendler ve Selçuklular devrini de Osmanlı İmparatorluğu ve emirlerinin ki kadar içine alıyordu. Muhtelif Türk unsurları, kasabalı ve şehirlileri hakiki Türkleri ve Türkleşmiş unsurları da aynı şekilde ihtiva ettiğini, Roma memleketleri ve kültürel ananelerinin Türk canlılığının bu yeni teşekkülünde ki büyük payını da belirtmekteydi.[11]

Modern dönemde konuyla ilgilenenlerin “Rumî” kelimesinin bir zamanlar bolca kullanılmasıyla ilgili hafıza kaybının kökleri çok derinde, Türk milliyetçiliğinden çok öncesine denk düşen bir tercihte, Osmanlıları ve Osmanlı İmparatorluğu’nun Türk dilli Müslümanlarını toptan “Türkler” diye nitelendirme tercihinde yatıyor.[12] Oysa 1589’da İstanbul’da bulunan bir Fas elçisi, durum onun kafasını karıştırsa da en azından uyumsuzluğun farkına vararak şöyle yazmıştır:

“O şehir Rumların başkenti, pay-i taht ve Sezarların şehriydi. Orada yaşayan Müslümanlar kendilerine şimdi “Rum” diyorlar ve o kökeni kendilerinkine yeğliyorlar. Onlar, hat sanatına da hatt-ı Rumî derler.”[13]

Ali bin Muhammed isimli Fas elçisinin kaleme aldığı bu bilgi oldukça tuhaftır ve alışılmışın dışındadır. Türklerin kendilerini XVI. yüzyılın sonlarında Rumî olarak tanımladıklarını bariz bir şekilde ortaya koyuyor. Bu bizlere Rum ifadesinin hayli benimsenmiş bir kimlik örüntüsü olduğunu göstermektedir. Kuzey Afrika’da bir Fransız Subayı olan Henry de Castries bu tercümesine şöyle bir yorum ekler: “Yani Türk sayılmayı çok da arzu etmiyorlar, Yunanlı kabul edilmeyi tercih ediyorlar.” Subayın yorumu biraz anakroniktir, nitekim Türkler ya da Türk dilli Müslümanlar Rum/Rumî kavramını kendilerine göre şekillendirmiş ve içini doldurarak bir anlam yüklemişlerdir yani kavram onlar için özel bir aidiyeti karşılar. Buna paralel olarak hat sanatına da hatt-ı Rumî demeleri de aynı anlamı karşılar niteliktedir.

Rum/Rumî tanımlamaları İran, Orta Asya ve Hindistan’da da yaygındı. Hindistan’da XVI. yüzyılda serpilen Çağatay edebiyatına katkıda bulunan devlet adamı Bayram Han (1504-61), diyar-ı Rum’un “çok uzaklarda” olduğundan söz eder (tâ diyâr-ı Rûm).[14]

Bu ifadede yine gösteriyor ki Rumî kavramı coğrafyayla bütünsel olarak bir aidiyet meselesi olarak telakki edilmiştir. Osmanlılar dışında da onlara atfedilen bu kavramı daha da çeşitlendirmek elbette mümkündür. “Rumî”nin toplumsal ve kültürel açıdan anlamlı bir kategori olarak şaşaalı devri XIII. ila XVII. yüzyıl arasındadır. Kafadar’ın gösterdiği ve XVII. yüzyıla ait bir örnek bizlere kavramın bu yüzyıl içerisinde hala kullanımda olduğunu kanıtlamaktadır: İsmail’i-i Rumî adlı birisi (ölm. 1643) “Rumîyye” diye anılan bir Kadiri dervişleri tarikatı kolunu ikame etmişti. Şu ana kadar verdiğimiz tüm örneklerde diyar-ı Rum, âlimlerin, kimi zaman da askerlerin, özlemini çektiği, kendisiyle bütünleştirdiği bir “vatan” olarak karşımıza çıkmaktadır. İlginçtir ki “Anadolu” tanımlamasından çok diyar-ı Rum’un kullanımı çok daha fazladır.

Osmanlı kültürel söyleminin diğer bölgelerden kendisini ayırt etmesine yönelik en güzel örnek şüphesiz diyarı-ı Rum’un, Acem diyarı kadar Arap Diyar’ından da farklılığının ısrarla vurgulanmasıdır. Bu durum, Arap diyarının Osmanlı İmparatorluğu’na katılmasından sonra bile sürmüştür. Bir yer ismi olarak “Rum” kelimesi, kültürel aşinalık babında da duygusal içerik taşıyabiliyordu. Bu duruma yine güzel bir örnek vermek mümkündür, Şeyhülislam İbn-i Kemal’e (ö. 1534) atfedilen, Yavuz Sultan Selim’e hitaben yazılmış bir dörtlükte, seferdekilerin Arap diyarına yapılan uzun seferden yorulduğu ve eve dönmek anlamında Rum’a dönme özlemlerini dile getirdiği söylenir:

“Nemüz kaldı bizim mülk-i ‘Arab’da
Nice bir tururuz Şâm u Haleb’de
Cihân halkı kamu ‘ayş u tarabda
Gidelüm biz dahı Rûm illerine”.[15]

Gerçekten bu dörtlüğün İbn-i Kemal’e ait olup olmadığı muammadır fakat bize verdiği kesin bir mesaj vardır; diyar-ı Rum özlemi çekilen bir cennettir Osmanlılar için. Modern dönemden yaptığımız yorumlar ile XVI. yüzyılda yaşamış insanların kimliğini ve vatanlarını saptamaya çalıştığımızı göz önüne getirdiğimizde, aslında bu muğlak sulara girdiğimizin farkında bile değilizdir. Velhasıl “bir zamanlar buralar hep bizimdi” jargonu, belki Osmanlıların kendilerini asla ait hissetmediği yerlerdi. Arap diyarı, Acem diyarı, Frengistân vs. gibi yerlerden ayırt ettikleri ve hep özlemle yâd ettikleri, Kafadar’ın tabir ettiği gibi “Kendilerine ait bir Roma”ları vardı.

Rum Kavramının Kullanımı

İncelediğimiz Osmanlı klasik döneminde Rum/Rumî’nin kullanımı şüphesiz daha yaygındır, Osmanlıların kuruluşundan takriben 1526’ya kadar Orta Anadolu’daki Kalender Şah İsyanının sonrasında, isyan öncesine göre devletin Anadolu’yu daha sıkı kontrol altında tutmasıyla birlikte sona erer. Anadolu’daki Türk dilli Müslümanların doğrudan Osmanlı yönetimine karşı başlattığı bu isyan yine kimlik tanımlamalarında mühim bir yer tutar. Kalender Şah’ın kimliğinin Balım Sultan’a dayandırılması yine bu coğrafyaya ait olan abdallığın, Osmanlı kimlik siyasetinde bir dönüm noktasına işaret eder.

Kalender Şah’ın isyanı ilk çıkışı ve görünüş itibariyle Alevî temayüllü Türkmenler ’in ihtilâlci mehdîlik anlayışına bağlı bir isyandır. Ancak isyana Osmanlı hükümetinin ve mahallî idarecilerin tutumundan ve yeni malî düzenlemelerden rahatsız olan kimseler de katılmıştır. Böylece bu hareket, daha sonraki dönemlerde giderek mahiyeti değişecek olan Celâlî isyanlarının ilk örneği olarak da nitelendirilebilir.[16]

Bu isyanın işaret ettiği bir gerçek var ise o da Anadolu’da tımar sahibi olan beyliklerin bakiyesinin, isyana iştirak ederek bir birlik görüntüsü çizmesidir. Yani birlikler ekonomik temelli olarak kurulmuş ve devlete karşı bir isyan girişimi başlamıştır. Buna paralel olarak Anadolu’daki insanların kısmen kolektif bir görüntü sergilemesi ve birbirlerini kollaması da gerektiğinde ayaklanmaya varacak hareketlere girişmesi açısından önemlidir.

Topyekûnculuk kültür zenginliklerini sıradanlığa, yokluğa, renksizliğe sürüklüyor. Ciltler makaleler yazıldı devasa imparatorluk için; görsel malzemeyle yansıtıldı Osmanlı. Ama çoğu zaman tarihçiliğin ortaya koymak istediği tartışılabilir olgulara yüz verilmedi. İstanbul’dakiyle Basra’daki ya da Mora’daki insanın kendisini nasıl bir yere oturttuğu, ne hissettiği sorusuna açıklayıcı yanıtlar bulunamadı. Belki “İsevî”, gibi cemaatı esas alan; “Bursevî”, “Konevî” gibi bölgeye sığınan ya da müderris, nakkaş, rençber gibi mesleklerle bütünleşen kategoriler bir şeyler ifade etmektedir. Yine de “Osmanlı” sıfatıyla en kolay açıklama yöntemi bulunan devletin, imparatorluğun karmaşık örgütlenmesine, meşruiyetine, coğrafyasına yönelik ve kültür bazındaki değerlendirmeler açıklanmaya muhtaçtır. “Rûmî” bu açıdan önemlidir. Bir şeyleri açıklamaya çalışmamıza imkân verir.[17]

Osmanlı kroniklerinde kimlik tanımlamasına dair bir XV. yüzyıl kaynağı olan Neşrî Osmanlıların siyasi meşruiyetini Orta Asya Türk geleneklerine giderek kurmaya çalışır. Bu siyasal meşruiyeti kurma çabasında birtakım kimlik ibareleri gözlemlenebilir. Neşrî ’ye göre “Saltanat-ı Türk Han” diye adlandırılan bit Türk imparatorluğu kavramı vardır. Ayrıca “Saltanat-ı bilâd-ı Rum” dediği bir Roma ülkeleri imparatorluğu da vardır. İlginç olan, Neşrî’nin Orta Asya siyasi meşruiyetini benimserken veya Osmanlıların Orta Asya Türk dünyası ile ilgisini kurarken İslam ve İslam öncesi dönem arasında bir ayrım yapmaksızın “Türk” sözünü kullanması, Türklerin birtakım inançlarından rahatlıkla söz edebilmesidir.[18]

Buradan hareketle söylenilebilir ki Neşrî’de zaman içinde devamlılık gösteren, dini, coğrafi ve siyasi aidiyet sınırlarını aşan bir “Türk” kimliği kurgulaması vardır. Osmanlıların çağdaşları olan Aydınoğulları veya Karamanoğullarından bahsederken de Türk nitelemesini kullanır, Türkistan’ın eski tarihinden bahsederken de.[19] Neşrî’deki kimlik imgesi bazen Osmanlı sultanına atfettiği bir Türk kimliğiyle de bağlaşık görünür. Nitekim I. Kosova Savaşı’nın öncesindeki bir pasaj gerçekten kayda değer bir özellik taşır. Pasaja göre Sırp kralından bir elçi gelip Sultan I. Murad’a meydan okur ve alaylı sözler söyleyerek Osmanlı ordusunu bir an önce savaşa kışkırtır. I. Murad bunun üzerine oldukça gazaplanır ve şöyle der:

“Ol melun [Sırp Kralı] bunun gibi laf ü güzaf ursa, aceb mi ki İslam kılıcın görmemişdir. Kimse tabancasın yimeyen, kendü tabancasın demürden sanır. Ve kedi karanu evde kendüyü arslan tevehhüm ider. İnşallah ana Türk erliğini gösterem…”[20]

Elbette Neşrî burada Sultan Murad’ı ve Sırp Kralı’nın elçisini kendisi konuşturarak yazdıklarına renk katmak istemektedir. Lakin Türk ibaresini kendi sultanı için telakki etmiş olması kayda değerdir. Buradan anlaşılacağı üzere bir zamanlar Osmanlıların Türk olmayanları aşağı görmesi gibi bir genellemenin mümkünatının pek olmadığını söylemek doğru olacaktır nitekim Neşrî kendi sultanına atfettiği bu imgeyi kötü bir anlam olarak zikretmekten kaçınacak kadar keskin zekaya sahip ve devrin siyasi-politik havasına oldukça hâkim bir yazardı.

Osmanlı tarih yazarları arasında “Rûm” üzerinde en çok duranlardan birisi Gelibolulu Mustafa Âli’dir. Nitekim Cornell H. Fleisher, onun bir Rumî/Rum’a bakışını değerlendirmiştir. Fleisher, Rûm’dan kültürel bağlamda söz eden Âli’nin Osmanlı devletinin Anadolu ve Rumeli’deki öz topraklarını kastettiğini, bu toprakların Osmanlıların ilk yerleştikleri ve daha sonra, XIV. ve XV. yüzyıllarda “gaza” yoluyla genişlettikleri bölgeler olduğunu dile getirir. Fleisher’ın, Âli’nin Künhü’l-Ahbar adlı eserinden aldığı pasajların birinde Rum’un karışık kökenlerden geldiği, Türk ve Tatar soylarından olanların da kendi özellikleriyle bu yapının içinde yer aldıklarını belirtir. Âli için etnik çeşitlilik önem arz ediyor nitekim ona göre fiziksel güç ve güzellik gayrimüslimlerden gelirken, entelektüel cesaret ve dindarlık da İslam’dan gelir. Böylece oluşan bu heterojen görüntü, Osmanlı merkezi yapılanmasını sağlayacak ve onların ülkülerini yerine getirecek insanları yaratır.[21]

Osmanlıları nasıl görmek istediğimiz önemli değildir, onların kendilerini ne olarak gördüğünü bilmektir mühim olan. Bir Osmanlı idealizasyonundan bağımsız olarak çevrelerinde nasıl anıldıklarını bilmek yine dikkat çekilmesi gereken konulardan birisidir. Bu bağlamda Osmanlıların, Müslüman dünyası dışında nasıl anıldıklarını örneklemek yerinde olacaktır.

Bu konuda Türkiye’de yaptığı çalışmalarla şüphesiz en ağır toplardan biri olan kıymetli tarihçi Salih Özbaran’ın, Kızıldeniz ve Basra’da Osmanlı-Portekiz mücadelesini çalıştığı eserleri oldukça önem arz eder. Özbaran, Portekiz tarih edebiyatında, onların karşılaştıkları Osmanlıları nasıl tanımladıklarını gözler önüne serer. Osmanlılar şüphesiz Hristiyan dünyasında genellikle “Türk” olarak biliniyordu. Portekizlilerin bölgede kurduğu ticari ilişkilere ilişkin arşiv malzemesini değerlendiren Özbaran, şu sonuçlara varır:

“Portekiz dilinin çok önemli addedilen etimolojik sözlüğünü yazmış olan Jose Pedro Machado, “Rûmi”yi (Portekiz belgelerinde Rume) şöyle tanımlar: Türkler, o imparatorluğun [yani Bizans’ın] doğu eyaletlerini işgal ettiklerinde Rume ve Rumi adları onlara geçti; böylece eski bir Hıristiyan terimi, onların en korkunç düşmanları için bir imge oldu. Bu durum, Doğu’daki olaylara ilişkin bilgiler veren Portekizli müverrihlerimizin Türk’ü (Turco) ifade eden Rume sözcüğünü neden kullandıklarını açıklar.”[22]

Görüldüğü gibi Portekiz tarihçileri Osmanlıların Rum/Rumî kimliğini biliyor ve kökenine ilişkin bir açıklama bile yapıyor. Portekizce de karşılığının ise çoğunlukla “Rumes”, “Rume” ya da “Turco” olarak anılması, bizlere o dönemki Osmanlıların kendilerini tanımlarken ya da dış dünya tarafından nasıl tanımlandığına ilişkin somut kanıtların varlığını göstermektedir.

XVI. yüzyıl Portekiz kaynaklarında “Rumes” ve “Turcos” kavramının kullanımı oldukça fazladır. Osmanlılar 1517 Mısır’ı egemenlik alanlarına kattıklarında, Portekizlilerle yüz yüze geldiler ve onların resmi yazıları ile gezi edebiyatlarında sık sık yer almaya başladılar. Bu tarihten de önce, Asya’daki Portekiz İmparatorluğu’nun gerçek kurucusu sayılan Afonso de Albuquerque’in Hint Okyanusu’na korku saldığı yılları aydınlatan epeyce yazılı belge oluşmuştu. Albuquerque’in yazı ve mesajlarından oluşan Cartas ve Commentarios başlıklı eserlerinde de Rumes yer almıştı. Yine 1520’de Portekizli papaz Francisco Alvares bir elçi heyetiyle birlikte Habeşistan’a gitmiş, yolculuk anılarını yazmıştı. Bu eserinde geçtiği yerlerde gördüğü insanların sıralamasını “Müslümanlar, Türkler ve Rûmiler” olarak yapar. Bu “Rûmi” imgesi İstanbul merkezli bir coğrafyaya aitti; Portekiz tarih literatüründe geçen bu terimi Osmanlı yerine algılamak gerekmektedir. Burada dikkati üzerine çeken husus yine daha önce örneklerini gösterdiğim şekilde Rum/Rumi’nin kimi zaman Türk ile eşdeğer tutulması, kimi zaman da tutulmamasıdır. [23]

Öte yandan İspanyol XVI. yüzyıl İspanyol kaynakları Türk kelimesini tamamen pejoratif bir bağlamda ele alır. Bazı yazarlar bu tavırlarını kelimenin etimolojisi ile de haklı göstermeye çalışırlar. Nitekim Türk kelimesinin kökeninin İskitler gibi yıkıcı bir kavimden türediğini zikrederler.[24]

Çarpıcı bir diğer örnek Özbaran’ın kayda değer bulup yazdığı 1534 yılında vuku bulan hadisedir. Portekiz tarih literatürünün, Osmanlıları nasıl değerlendirdiklerini ve kavramların kimi zaman değiştiğini artık biliyoruz. 1534’te Portekiz’den Hindistan’a giden Garcia da Orta, “Türk” ile “Rumes” arasındaki farkı öğrenmek istemiş, ancak merakını giderecek bir yanıt bulamamıştı:

“Hindistan’da egemen güçler arasındaki savaşlara tanık olurken beyaz bir askere, birçok kez, Türk olup olmadığını sordum, yanıtı hayır oldu, sadece Rume olduğunu söyledi; başkalarına Rume olup olmadıklarını sorduğumda da hayır dediler, Türk’ten başka bir olmadıklarını söylediler; birinin diğerinden farkının ne olduğunu sorduğumda ise, bana bunu anlayamayacağımı söylediler. Çünkü ben ülkelerinin adlarını bilmiyordum, dilleri de bana bir şey ifade etmiyordu.”[25]

Bu pasaj Rum kavramının kullanımı hususunda şüpheye yer bırakmayacak ölçüde önem arz ediyor. Garcia da Orte’nin kimlerle konuştuğunu bilmiyoruz, fakat aldığı cevaplar Rum/Rumîlik kavramı özelinde ayrı bir tanımlama olarak varlığını kanıtlıyor. Yine buna paralel olarak kimlik meselesinin Osmanlılarda pekte belirgin olmadığını ve tek tipten mütevellit olmadığını kanıtlıyor.

Sonuç

Bu çalışmada, Osmanlı Anadolu’sunda 1300-1600 yılları arasında kimlik algısına dair birtakım kesitler sunularak, kimliğin coğrafya ile olan ilişkisi bağlamında o dönemde yaşamış yazarların, mutasavvıfların ve kronikçilerin yazılarından yararlanılarak meseleye dair birkaç çıkarım yapılmak istendi. Bu çıkarımlar Osmanlıların kendilerini ne olarak gördüğü, Osmanlı topraklarında yaşayan zatların kendilerini nerede konumlandırdığı/konumlandırıldıkları ve çağdaşı olan diğer devletlerde nasıl tanımlandıklarına dair birkaç örnekle güçlendirilmeye çalışıldı. Kimliğin coğrafya ile paralellik göstererek bütünleştiği varsayılarak, coğrafyanın kimlikler üzerindeki etkisi bağlamında diyar-ı Rum/Rumîlik kavramı üzerinden döneme dair alternatif bir kimlik algısının var olabileceği örneklendi. Çalışmanın özellikle fikir aşamasında ve hazırlanışında Cemal Kafadar hocadan hatırı sayılır ölçüde yararlanıldı. Yine bu alanda Türkiye’de ilk çalışmayı yapmış olan kıymetli tarihçi Salih Özbaran’da ihmal edilmedi.

Hem Özbaran hem de Kafadar’ın eserlerinden yola çıkarak bir Osmanlı kimliğinin inşasının yalnızca mikro ölçekte tanımlanabilecek bir kavramsallaştırmayla ifade edileceği sonucuna ulaşıldı. Öyle ki modern dönemden yapılan ve tarihin tahrifatı ile sonuçlanan yorumlardan mümkün olduğunca kaçınılmaya gayret gösterildi. Sonuç olarak 21. Yüzyıl Türkiye’sinde Osmanlı algısının ne derece tahrif edildiği bir şekilde anlaşılıyor, tarihin bir siyaset aracı haline gelmesinden ötürü yaşanan bu tahrifat şüphesiz Friedrich Nietzsche’nin o ünlü aforizmasını akıllara getiriyor:

“Tarihçi geriye doğru bakar ve sonunda geriye doğruda inanır.”[26]

Nietzsche’den yola çıkarak, 20. Yüzyılın başında M. Fuad Köprülü kuşağıyla birlikte başlayan milliyetçi tarih anlayışı şüphesiz tarihçiyi “mâzî-i millîmiz” i sonuna kadar tetkik etmek ve bu eski ihtişamlı günlerimizdeki Türk özümüzü asla unutmamamız gerektiğini kanıtlamakla iştigal etmişti. Bunu yaparken de kesinlikle homojen bir Müslüman-Türk imgesi seçiliyor ve onun üzerinden geniş bir genelleme ile Osmanlılar, Türklerin kurduğu cihanşümul yapıda bir devlet olarak özlemle yâd ediliyordu. Türkiye’de uzun yıllar etkisini göstermiş olan bu akademik geleneğin hala yaşamadığını iddia etmek ne yazık ki güçtür, modern dönemden 14, 15 ve 16. Yüzyıllardaki insanların kimliğine ve aidiyetine karar verilmekte hiç tereddüt edilmemektedir. İşte bu sebepten dolayı her nesil tarihi kendi zihinsel dünyasına göre tarihsel anlatısını inşa ederek işini icra etmektedir.

Özetle Ricoeur’ün dediği gibi tarih zihinsel bir serüvendir, tarihçi bütün kişiliğiyle kendini bu serüvene kaptırır; kısaca belirtecek olursak tarih, tarihçi için varoluşsal bir değerle donatılmıştır ve ciddiyetini, anlamını, değerini buradan kazanır.[27]

Gökhan Toka
Bahçeşehir Üniversitesi, Osmanlı-Türk Araştırmaları Merkezi
Tarih Yüksek Lisans Öğrencisi
Sosyal Bilimler / Blog Yazarı
gtoka13@gmail.com

Dipnotlar

[1] Abdülbâki Gölpınarlı, Alevî-Bektaşî Nefesleri, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1963, s.24.

[2] Gölpınarlı, age, s.8.

[3] Cemal Kafadar, İki Cihan Âresinde, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Birleşik Yayınları, Ankara, 2010, s.5.

[4] Cemal Kafadar, Kendine Ait Bir Roma, Diyar-ı Rum’da Kültürel Coğrafya ve Kimlik Üzerine, Metis Yayınları, İstanbul, 2017, s.43.

[5] Kafadar, age, s.27.

[6] Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin ve Menâkıbı, haz. Abdülbaki Gölpınarlı’dan aktaran Cemal Kafadar.

[7] Salih Özbaran, Bir Osmanlı Kimliği, XIV.-XVII. yüzyıllarda Rûm/Rûmi Aidiyet ve İmgeleri, Kitap Yayınevi, İstanbul, I. Basım, 2004, s.25. Burada belirtmekte yarar vardır ki Özbaran hocanın eseri 2004 yılında yani, Kafadar’ın, ilk basım tarihi 2017 olan “Kendine Ait Bir Roma, Diyar-ı Rum’da Kültürel Coğrafya ve Kimlik Üzerine” adlı Metis yayınlarından çıkan eserinden öncedir. Özbaran bu yorumu Kafadar’ın ilk kez 1995 yılında “Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State” adıyla yayımlanan eserini temel alarak yapmıştır.

[8] Özbaran, age, s.25.

[9] A. Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (XV.-XVII. Yüzyıllar), Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1998, s.80-81.

[10] Özbaran, age, s.45.

[11] Paul Wittek, “Rûm Türkleri, Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri”, Türkiye Yayınevi, İstanbul, 1971, s.95-96.

[12] Kafadar, age, s.110

[13] Ali bin Muhammed et-Temergûtî, En-Nafhat el-Miskiya fi-s-Sifarat el Tourkiya: Relation d’une ambassade marocaine en turquie, 1589-91, çev. Henry de Castries, Paris, 1929, s.48’den aktaran Kafadar.

[14] Kafadar, age, s.111.

[15] Kafadar, age, s.121.

[16] TDV, İslam Ansiklopedisi, cilt: 24; sayfa: 249.

[17] Özbaran, age, s.50.

[18] Hakan Erdem, “Erken Osmanlı Kaynaklarından Yansıyan Türk İmajları”, Dünyada Türk İmgesi içinde s.18-19.

[19] Erdem, agm, s.19.

[20] Erdem, agm, s. 19-20.

[21] Cornell Fleisher, Tarihçi Mustafa Âli: Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı, (çev. Ayla Ortaç) Tarih Vakfı Yurt Yay., İstanbul, 1996, s.264.

[22] Özbaran, age, s.78.

[23] Özbaran, age, s.84.

[24] Ed. Özlem Kumrular, Dünyada Türk İmgesi içinde Fernando Fernandez Lanza, Habsburg-Osmanlı Rekabeti Bağlamında XVI. Yüzyılda İspanya’da Türk İmajı, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2005, s.88-89.

[25] Garcia da Orta’dan aktaran Özbaran.

[26] Friedrich Nietzsche, Putların Batışı ya da Çekiçle Nasıl Felsefe Yapılır (çev. Mustafa Tüzel, İthaki Yayınları, 2005.

[27] Paul Ricoeur, Zaman ve Anlatı II. Tarih ve Anlatı (çev. Mehmet Rifat), Y.K.Y. Yayınları, İstanbul, 1.Baskı: Nisan 2009, s.20-21.

Kaynakça

• Erdem, Hakan. «Osmanlı Kaynaklarından Yansıyan Türk İmajları.» Dünyada Türk İmgesi içinde, düzenleyen: Özlem Kumrular, 13-25. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2005.
• Fleisher, Cornell. Tarihçi Mustafa Âli: Bir Osmanlı Aydın ve Bürokratı. Çeviren Ayla Ortaç. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1996.
• Gölpınarlı, Abdülbaki. Alevî-Bektaşî Nefesleri. İstanbul: Remzi Kitabevi , 1963.
• Kafadar, Cemal . İki Cihan Âresinde: Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu. 1. Baskı. Çeviren Ceren Çıkın. Ankara: Birleşik Yayınları, 2010.
• Kafadar, Cemal. Kendine Ait Bir Roma Diyar-ı Rum’da Kültürel Coğrafya ve Kimlik Üzerine. 1.Baskı . İstanbul: Metis Yayınları, 2017.
• Lanza, Fernando Fernandez. «Habsburg-Osmanlı Rekabeti Bağlamında XVI. Yüzyılda İspanya’da Türk İmajı.» Dünyada Türk İmgesi içinde, düzenleyen: Özlem Kumrular, 87-107. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2005.
• Nietzsche, Friedrich. Putların Batışı Ya da Çekiçle Felsefe Nasıl Yapılır. Çeviren Mustafa Tüzel. İstanbul: İthaki Yayınları, 2005.
• Ocak, Ahmet Yaşar. Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhidler (XV.-XVII. Yüzyıllar). İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları , 1998.
• Özbaran, Salih. Bir Osmanlı Kimliği 14.-17. Yüzyıllarda Rûm/Rûmi Aidiyet ve İmgeleri. 1. Baskı. İstanbul: Kitap Yayınevi, 2004.
• Ricoeur, Paul. Zaman ve Anlatı 2 Tarih ve Anlatı. 1. Baskı. Çeviren Mehmet Rifat. Cilt 2. İstanbul: Yapıkredi Yayınları, 2009.
• Wittek, Paul. Batı Dillerinde Osmanlı Tarihleri . İstanbul: Türkiye Yayınevi , 1971.

Yasal Uyarı: Yayımlanan bu yazının tüm hakları sosyalbilimler.org’a aittir. Söz konusu metin, izin alınmadan başka bir web sitesinde ya da mecrada kısmen veya tamamen yayımlanamaz, kopyalanamaz, çoğaltılamaz, dağıtılamaz, içeriğinde herhangi bir değişiklik yapılamaz. Aksi taktirde bir hak ihlali söz konusu olduğunda; sosyalbilimler.org, 5651 sayılı İnternet Ortamında Yapılan Yayınların Düzenlenmesi ve Bu Yayınlar Yoluyla İşlenen Suçlarla Mücadele Edilmesi Hakkında Kanun ve 5846 Sayılı Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu’nun ilgili hükümleri gereğince maddi ve manevi tazminat davası açabilir. Ancak yazının bir bölümü, alıntılanan yazıya aktif link verilerek kullanılabilir. Her türlü alıntı (her müstakil yazı için) 200 kelime ile sınırlıdır.Alıntı yapılan metin üzerinde herhangi bir değişiklik yapılamaz. Bu metinde yer alan görüşler yazara aittir ve sosyalbilimler.org’un editöryal politikasını yansıtmayabilir.