“Fragmanların idare ettiği bir kitaba, baştan sona, gerçekler ve kaprisler eşlik eder” diyecektir Emil Cioran, aforizmalar halinde yazılmış kitaplar için; peki, “hangisinin fikir hangisinin kapris olduğuna nasıl karar vermeli, onları süzgeçten nasıl geçirmeli?” (Anathemas and Admirations giriş). Bunun cevabını veremiyoruz ama sürekli arıyoruz. 18. yüzyılın Romantiklerinden olan Georg Friedrich Philipp von Hardenberg’in (1772-1801), (1798’de kendisine mahlas olarak belirlediği) namıdiğer Novalis’in çeşitli başlıklar altında yazdığı “fragmanlar”ından (ve ölmeden bir yıl önceki [1800] günce notlarından) oluşan Novalis’ten Aforizmalar’da (Say, 2018) çoğunlukla kaprislerle değil düşüncelerle, kimi zaman ilkel ama hızla akıp giden, her şeye dokunan düşüncelerle karşılaşıyoruz.

Filozofun –biliyoruz ki– felsefesini tek bir biçimle, sadece düzyazıyla aktarma zorunluluğu yoktur. Fragmanlarla, aforizmalarla yapılan felsefeye yönelik endişe, düşüncelerin geçici ve dağınık oluşuna yöneliktir. Peki, düşüncenin düzyazı halinde kalıcı ve derli toplu olacağının garantisini nasıl verebiliriz? Her şeyden önce: yazı derli toplu olmak zorunda mıdır? Öte yandan, fragmanlarla yazmanın, kırıp döken ve kökten yıkıcı bir üslubu mutlaka gerektirdiğini düşünmek de yersiz olacak. Aforizmalar, ani duygusal patlamalar olmak zorunda değil – nasıl ki not defterimize aldığımız kısa notlar da öyle değilse. Bu biçimde yazmaya önemli katkı sağlamış yazar ve filozoflar sadece Karl Kraus ve E. M. Cioran gibi çağımıza daha yakın, belki ifade biçimi olarak daha kendimizi bulduğumuz “keskin sirke”ler değil. Novalis, Hölderlin, Friedrich Schlegel, Chamfort, La Rochefoucauld, Lichtenberg, Nietzsche gibi bu biçim altında (da) yapıt vermiş daha “bildik” isimler de vardır (Stanford Encyclopoedia of Philosophy Online). (“Bildik” diyorum zira felsefenin tek biçim ve üslubunun üzerine adeta “konmuş” felsefeciler için Emil Cioran geçici iken, onlara bildik gelen bu eski isimler kalıcıdır otomatikman.)

Başlamadan önce, belki şunu da eklemeli: felsefe de sırf felsefe değil. Onu (duygu patlamalarından ibaret olmayan) şiirde, (sağduyu zemininde kalmadığı sürece) bilimde bulmak mümkün. Bunu yapan filozoflar var. Biz daha ziyade, bu filozoflardan olan Novalis’ten bahsedeceğiz, bir ayağı bilimde, öteki ayağı şiirde olan Novalis’ten.

Artık başlayabiliriz.

I

Goethe “Almanya’da tinsel yaşamın imparatoru olabilecek ve olması gereken bir insandı,” diyor Novalis hakkında. Yapıtlarını farklı konulara ayırmış olan bu “çokluk” filozofu, bu övgüyü hak ettiğini gösteriyor.  On iki-on üç yaşlarındaki Sophie von Kühn ile karşılaşması, hayatının dönüm noktası olarak gösterilir (karş. Safranski, Romantik 118; Encyclopedia Britannica Online). Fakat Novalis, diğer birçok filozof-şair gibi, yaşam deneyimi üzerinden okunamayacak kadar kapsamlı bir düşünüşe sahip görünür. Muhtelif konulara dair yazdıklarından oluşan Aforizmalar’da bunu fark etmek mümkün.

Novalis, kitabının başlarında şöyle diyor: “Seslerle ve çizgilerle belirlemek, en hayran olunacak soyutlamadır” (agy no. 2, 9). Müziğe ve resme duyduğu hayranlıktır bu. Estetiğinden haber verir bize. 23 yıl önce kaybettiğimiz Cioran’ın müziğe olan hayranlığını hatırlatmıyor mu? “Kavramın emperyalizmi olmasaydı, felsefenin yerini müzik tutardı: İfadesi imkansız apaçıklığın cenneti olurdu bu, bir vecd salgını…”; ve şu: “Platon’a takılmak niye? Başka bir âlemi, bize bir saksafon da onun kadar sezdirebiliyorken…” (Burukluk 74). Avrupalı filozofun müziğe ve resme düşkünlüğünü haberdarız: Nietzsche ve Adorno’nun müzikle ilişkileri, Spinoza’nın eskizlerini hatırlarız hemen. İcra etmese de filozofun sanata duyduğu entelektüel ilgiyi çok iyi biliriz.

Büyülü bir idealizm çerçevesi sunacaktır Novalis bizlere: “Bilimlerin en iyisi, felsefi katkılı olanıdır; tıpkı organik bedendeki hayat gibi. Bilimleri felsefeden uzaklaştırdılar: Geriye ne kaldı? Toprak, hava ve su!” (agy no. 61, 23). Yalnız bireyci bir tavır değil demek ki, aynı zamanda düşünceyi kendine dert edinen, deneyim ve madde karşısında temkinli bir tavır söz konusu: “Her yerde mutlak olanı arar, yalnızca şeyleri buluruz” (Philosophical Writings no. 1, 23). Yine de zihnin sınırlarını genişletecektir: “Sonsuzluktan başka hiçbir şey, zihin için ulaşılmaz değildir” (Aforizmalar no. 16, 73). Alışkanlıklara, edinilen ilk izlenim ve etkilere yönelecektir Novalis: “İlk etki, bir süre silinmiş görünse bile en güçlü ve en güvenilirdir ve tekrar tekrar geri gelir” (agy no. 28, 75). Bu, teslimiyet ve ampirizm değildir, aksine maddeye ve ampirik olana temkinli yaklaşacaktır: “Ampirik kişi. Düşünce tarzında dış dünya ile kaderin bir etkisidir, felsefesi kendisine verilmiş olan pasif düşünürdür” (agy no. 56, 80).

Onun idealizmi –ilginçtir– çeviri anlayışına dahi yansımıştır: “Bir çeviri, ya gramer esaslıdır, ya değiştiricidir ya da efsanevidir” diyecektir, “Son andıklarım, en yüksek tarzda çevirilerdir. … Bize gerçek sanat eserini değil, o sanat eserinin idealini verirler” (agy no. 67, 24-5, vurgu benim). Kesintili de olsa hissedeceğimiz idealizm, sadece siyasi anlamda bir ütopya olmakla sınırlı değil. Bilgiye ve bilmeye dair bir şeyler de söylüyor bize. Çokça tartıştığımız kuram ile uygulama (veya teori-pratik) ilişkisinin nasıl algılanabileceğine dair de şunları söyler (agy no. 10, 11):

Deneme, rasyonel olanın provasıdır ve rasyonel olan da denemenin provasıdır. Salt kuramın uygulamada başarısızlığı, ki bu konuda uygulayıcı sık sık açıklama yapar, salt denemenin rasyonel uygulanmasında karşılıklı olarak bulunur ve yine de hakiki felsefeciler tarafından bu başarının gerekliliğinin özel emriyle yeterince not edilir. Uygulayıcı ise bu nedenle salt teoriyi reddeder ve bunu, sorunun cevaplanmasının ne kadar problemli olabileceğini sezmeden yapar: “Acaba teori mi uygulamanın hatırına yoksa uygulama mı teorinin hatırına olur?”

Çağının rasyonalistlerinkinden farklı olarak bu düşünce, kurama da uygulamaya da hakkını teslim eder gibi görünür. Adeta pası uygulayıcıya atar. Kuramın uygulamada başarısızlığından ziyade kuramın uygulanamamasından bahsetmemizi, hatta uygulamadan çıkarılacak derslerle kuramı güncellememiz gerektiğini düşündüren cümlelerdir bunlar. “Kuram deneyimi bekleseydi, kendisi asla meydana gelemezdi” (Philosophical Writings no. 58, 59) diyerek, kuramın sırf nesnelerin soyutlanmasından ibaret olmadığını gösteren Kant’ı hatırlatır bizlere. Gerçeklik, hiç de duyulardan edinilenle sınırlı değildir artık. Öyleyse, “İnsan her an duyular üstü bir varlık olabilir” (Aforizmalar no. 22, 13). Yine de şu cümlelerden anlıyoruz ki Kant’ın diğer yönü (idealizm eleştirisi) Novalis’in ilgisini pek cezbetmemiş: “Bir sistem ne kadar dar kafalı ise dünya akıllılarının o kadar çok hoşuna gider. Böylece materyalistlerin sistemi, Helvetius’un ve Locke’unki de bu sınıfça en çok alkışlanandılar. Böylece Kant şimdi hala Fichte’den daha çok kafadar buluyor” (agy no. 112, 41).

II

Novalis’in romantikliğinin yansıdığı siyasi görüşlerini de buluyoruz fragmanların arasında. Aydınlanmaya ve çağının Avrupa’sına karşı çıktığı, ütopik düşüncelerinin ve ideal devletinin yer aldığı “Hıristiyanlık veya Avrupa” (Philosophical Writings içinde) metninin yayımlanması uzun zaman alacaktı (Safranski, Romantik 113). Katolik Avrupa ütopyası diğer aforizmalara da yansıyacak, “Katoliklik, Protestanlıktan çok daha açık, daha bağlı ve daha samimidir” diyecektir (Aforizmalar no. 93, 88). Kendisi de aşırılığının, romantikliğinin farkındadır. İşte, insanın mikrokozmos (küçük evren) düşüncesinin evrildiği nokta: Pascal’in “dünya beni içeriyor, ama ben onu anlıyorum” cümlesinden, Novalis’in “dünyayı, ancak kendimizi anlarsak anlayacağız” cümlesine; zira “biz dünyanın kapsadığı bölümleriz” (agy no. 16, 95). Peki, kendimizi ne kadar anlayabiliyoruz? Novalis bu soruyu da cevaplayacaktır: “Kendimizi asla tamamen kavrayamayacağız, ama kavramaktan daha fazlasını yapacağız ve yapabileceğiz” (agy no. 6, 10). Kendimizi ilkel bir güdüyle seveceğiz, ama tam olarak anlayamayacağız. Bu demektir ki, ütopyamızı da seveceğiz ama belki de ona ulaşamayacağız. Dünya benim aracılığımla canlanır, benimle birdir, diyecektir Novalis, oldukça romantik bir tavırla.

Pekala, bu “ben”in, insanın özü nedir? İyi midir, yoksa kötü mü? Novalis, çağının ahlak problemlerinin temellendiği bu soruyu çağının bilimi ışığında cevaplar: “İnsanın kötüye öncelikli bir eğiliminin olduğu daima kabul edilebilir. Tabiat itibariyle bir o kadar da iyidir; çünkü zıtlar birbirinin çeker” (agy no. 75, 83). Bu bilim-öncesi zihin, bilimi ahlaka indirgiyor, tıpkı Spinoza’nın Ethica’sında Euklides geometrisi üzerine kurduğu etik gibi. Artık bilimle yaşam birbirine karışmıştır burada. Tutkulu bir sevgi insana neler yapmaz! “Dünyalar inşa etmek, daha derine nüfuz eden anlayışa yetmez. Ama seven bir kalp, çabalayan zihni besler” (agy no. 90, 35). Tutkulu bir aşıksak artık daha iyi bilebiliriz şeylerin doğasını.

Novalis’in insan doğası tasavvurundan devam edelim. Çağının aksine, belirlenimcilikten ibaret olmayan ve bunu ampirizmin yolunu tutmadan gerçekleştiren bir düşünceyle karşı karşıyayız. “Yalnız insan değil, insandan fazlası olmalıyız. Ya da insan, genel olarak evren, çoktur. Hiçbir şey belirlenmemiştir. Hem biraz belirlenmiş hem de belirlenmemiş bir arada olabilir” (agy no. 22, 97). Evren de insan da çoktur ama insan zihni ve anlama yetisi ortaktır. Zihin a priori içeriği haizdir öyleyse. Çağdaşı sayılabilecek David Hume’un hoşuna gitmeyecek rasyonalist bir fikirdir bu.

Bu çokluğun yansıdığı noktalar vardır: “Bütün sanatlar ve bilimler parçalı ahenklere dayanır” (agy no. 36, 100). Fragmanlar hakim olabilir düşünceye öyleyse. Esas olan düşünce değil midir zaten? Öyle ki, biraz da belirlenmezcilik katarak, “genel sayılan, alışılmış manada bir okuma yoktur. Okumak özgür bir eylemdir. Neyi ve nasıl okumam gerektiğini bana hiç kimse belirleyemez” diyebiliriz (agy no. 79, 84-5).  Esas olan düşünceyse, felsefe her yerdedir ve “her şey sonunda felsefe olabilir, mesela Cervantes’in Don Kişot’u” (agy no. 2, s. 91). Öyleyse felsefeyle edebiyat sadece üslup bakımından değil, farklı noktalarda bir araya gelebilir. Birbirlerine arka çıkabilirler. Felsefe tarihinde de bir yanda formel bir felsefi dil (Aristoteles, Spinoza), öte yanda şiirsel bir dil (Platon, Parmenides) kendini hep göstermiştir. Alain Badiou’nun dediği gibi, “bu ikisi arasında bir seçim yapmak gerektiğini ileri süremeyiz” (“Felsefe Nedir?” 112).

“Şiir, felsefenin kahramanıdır. Felsefe şiiri temel ilkeye yükseltir. Bize şiirin kıymetini öğretir. Felsefe, şiirin teorisidir. Bize şiirin ne olduğun, bir ve her şey olduğunu gösterir” diyecektir Novalis (agy no 5, 90). Felsefenin şiire olan katkısını öne sürüyor. Belki de dönemin anlayışı bunu gerektiriyor. Fakat artık öyle mi? Baudelaire’den, Mallarmé’den sonra bunu söylemek ne kadar doğru? Şiir mi felsefeden büyüktür, felsefe mi şiirden gibi cevapsız bir soru sormak yerine, bu noktadan alıp 20. yüzyılda şiiri felsefenin (hiyerarşik olarak) üzerine koyan bir anti-filozof Emil Cioran ile Novalis’i birlikte okumaya çalışalım.

III

İkisini birlikte okurken, Cioran’ın üslubunun yanında Novalis çok naif kalabiliyor: “Felsefe ekmek pişiremese de bize Tanrı’yı, özgürlüğü ve ölümsüzlüğü getirir. Peki, hangisi daha pratiktir/kullanışlıdır: felsefe mi, ekonomi mi?” (Philosophical Writings no. 22, 128). Novalis daha ciddi belki, en azından bir amaç peşinde: Tanrı ve özgürlük. Her şeyi felsefenin konusu yapabiliyor, şiirle felsefe, şairle filozof kol kola gidebiliyor. Fakat Cioran pek öyle görünmüyor, düzyazılarında ve aforizmalarında genellikle şiiri yüceltip felsefeyi acımasızca eleştiriyor: “Üslup konusunda bir şairle bir düşünüre aynı şekilde muamele edilmesi tadımı kaçırıyor. Filozofun geri durması gereken alanlar vardır. Şiiri bir sistemmişçesine didik didik etmek suçtur, hatta kutsala saygısızlıktır” (Anathemas and Admirations 1).

Cioran’ın felsefeye yönelik eleştirisinde aslan payını alan Batı felsefesi oluyor tabii: “Hint felsefesi kurtuluşu arar; Yunan –Pyrrhon, Epikür ve birkaç sınıflandırılamaz isim hariç, hüsrandır: aradığı sadece … hakikat” (agy 4). Doğu felsefesi bile onun eleştiri oklarından kaçamayacaktır: “Nirvana, bir aynaya nazaran artık bir şey yansıtmaz. Ayrıca, aynaya göre daima saf, daima boş” (agy 4). Yoksa, aynanın karşısında duranın boşluğunu mu kastediyor? Bir anti-felsefenin de felsefenin yolunu tutabildiğine tanık oluyoruz.

Novalis, Cioran’a göre daha sistemli görünür, yazdıkları birbiriyle genellikle koşuttur. Bir dediğinden ötekine geçmekte zorlanmayız. Her bir parça, felsefesinin bütününden izler taşıyacaktır. Örneğin, toplum hakkında şöyle diyecektir: “Toplum, ortak bir hayattan başka bir şey hiç değildir: bölünmez, düşünen ve hisseden bir kişi. Her bir insan, küçük bir toplumdur” (Aforizmalar no. 43, 19). Topluma, bireye değer veren bir duruştur bu. Bize, içe dönmenin dışa (topluma) açılmak olduğunu telkin edecektir. Onu okurken kendi içimize dönmemiz gerekecektir kimi zaman. Fakat Cioran’da içe dönmek boşluğa bakmak gibidir. Doğum öncesinin filozofunun kitabının o vurucu başlığını hatırlayalım: Doğmuş Olmanın Sakıncası. Novalis yalnızlık düşkünüyken, Cioran için bu bir eziyet halini alacaktır: “Gülmeyi severim ama yalnızken gülmeyi sevmem” (akt. Clément Rosset, “Cioran Üzerine Anılar” 150).

IV

Yapıtlarında bize felsefi düşüncenin devinimsiz, sabit bir düşünce olamayacağını, sürekli dolaşımda olması için kendini her dönemde güncellemesi gerektiğini gösteren Gaston Bachelard’ın izinden giderek Novalis’te yapılabilecek güncellemelerin bizi nerelere sürükleyeceğini görmeye çalışalım.

Novalis’in zamana dair söyledikleri kendiliğinden, doğal olarak sürekli zaman anlayışımızı zedeleyecektir. Zamanda hareket etmemiz için bize yer açacaktır adeta (agy no. 108, 39-40):

Gelecek zamanı hatırlamaktan ve sezmekten ya da hayal etmekten daha şairane hiçbir şey yoktur. Zaman öncesi tasavvur, bizi ölmeye ve uçmaya heveslendirir. Gelecek tasavvurları ise bizi, somutlaştırmaya, asimile eden faaliyete götürür. Bu nedenle bütün hatıralar hüzün, her seziş, sevinç verir. Biri fazla canlılığı dizginler, öbürü fazla zayıf bir hayata sokar. Alışılmış şimdi, geçmişle geleceği sınırlayarak birleştirir. Bir süreklilik oluşturur, takılı kalma ile kristalleşme oluşur, ama zihinsel bir şimdi de vardır ki bu, her ikisini çözerek birleştirir ve bu karışım yazarın ve şairin elementi, atmosferidir.

Bu ince elenip sık dokunmuş fragman, fiziksel zamanla düşünceye dayalı (“zihinsel”) zamanı ayırt eder. Bununla da kalmayıp baştan bir süreklilik varsaymadan, sürekliliğin oluşturulduğu iddiasındadır. “Zamanı düşünmek yaşamı çerçeveye almaktır,” diyecektir Gaston Bachelard, “başka türlü yaşamaya niyet etmektir” (Sürenin Diyalektiği 96). Düşünceye dayalı zamanla fiziksel zaman birbirinden ayrıdır öyleyse. Şiir de bu düşünceye dayalı zamana dahil olacak, bize ayrı bir zaman oluşturacaktır. “Kısa bir şiirin, evren tasavvuru ve ruhun gizemini, varlığın ve nesnelerin iç yüzünü aniden vermesi gerekir. Sadece yaşam zamanını takip ederse, yaşamdan geri kalır. Yaşamı hareketsiz kılıp keyifle acının diyalektiğini hemen oracıkta uyandırmazsa ondan ileri gidemez” (“Poetic Instant and Metaphysical Instant” 58).

Bu iki ismi ilk kez buluşturuyor değiliz. Novalis’in farklı bir yorumunun izini süren Gaston Bachelard, onun şiirine ateşin psikanalizini uygulayacak, çok değerli psikolojik çıkarımlarda bulunacaktır: “Ateşin psikanalizi uygulanacak olursa Novalis’in bütün şiiri yeni bir yorum kazanır. Bu şiir ilkelliği yeniden yaşama çabasıdır” (Ateşin Psikanalizi 40). Bachelard’ın kavramsallaştırması olan Novalis karmaşası, sürterek yakılmış ateşe yönelik dürtüyü haber verir bize (agy 41). Onun derdi ateşin ışığı değil, içe işleyen ısısıdır: “Işık eşyanın üzerinde oynar ve güler, oysa ısı içe işler” (agy 41). Şöyle diyecektir Novalis, Schlegel’e: “Hikayemde ışık ve gölge oyunlarına karşı nefretimi, aydınlık, sıcak ve içe işleyen Esir’e karşı arzumu gör” (akt. Bachelard, agy 41).

Biz Novalis’i naiflikle, şiirindeki “küçük mavi çiçek”le anarken, ondan ölüm düşüncesinin şairi olarak bahsederken Bachelard bize karşı çıkacaktır: “Ama bilinçdışının tabanına gidin; şairle birlikte ilkel rüyaya ulaşın, gerçeği açıkça göreceksiniz: küçük mavi çiçek kırmızıdır!” (agy 42). Romantik şaire farklı şekilde bakmamıza sebep olacak sestir bu. Artık o, naifliğiyle değil, sıcaklığıyla anılacaktır hakikaten de (Geceye Övgüler no. 4, 8):

Yaşıyorum gündüz vakitlerinde
İnanç ve cesaretle
Geceleri ise
Kutsal ateşte ölüyorum.

M. Taha Tunç
mhmmdthtnc@gmail.com

Kaynakça

Bachelard, Gaston. “Ateş ve Tarihöncesi-Novalis Karmaşası.” Ateşin Psikanalizi, Çev. Aytaç Yiğit. İstanbul: Bağlam, 1995 [1949].

—. Sürenin Diyalektiği, Çev. Emine Sarıkartal. İstanbul: İthaki, 2010 [1936].

—. “Poetic Instant and Metaphysical Instant.” Intuition of the Instant, Çev. Eileen Rizo-Patron. Illinois: Northwestern University, 2013 [1939].

Badiou, Alain. “Felsefe Nedir?”. Çev. Oğuz Tecimen. Notos 69 (2018), 106-116.

Cioran, Emil Michel. Anathemas and Admirations, Çev. Richard Howard. NY: Arcade, 2012.

—. Burukluk, Çev. Haldun Bayrı. İstanbul: Metis, 2014.

Gjesdal, Kristin, “Georg Friedrich Philipp von Hardenberg [Novalis]”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Güz 2014), Edward N. Zalta (Ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/novalis/>.

“Novalis”, Encyclopedia Britannica Online. Encyclopedia Britannica, 1998. Web 1 Mayıs 2018.

Novalis. Philosophical Writings, Der. ve Çev. Margaret Mahony Stoljar. NY: State University of NY Press, 1997.

—. Geceye Övgüler, Önsöz ve Çev. Ahmet Cemal. İstanbul: İş Kültür, 2006.

—. Novalis’ten Aforizmalar, Çev. Gürsel Aytaç. İstanbul: Say, 2018.

Rosset, Clément. “Cioran Üzerine Anılar”. Kirli Çıkı, Çev. Zerrin Yaya. Ankara: Dost, 2018.

Safranski, Rüdiger. “6. Bölüm.” Romantizm-Bir Alman Sorunsalı, Çev. Ali Nalbant. İstanbul: Kabalcı, 2013.