Mesut HazırKünye — Mesut Hazır, “Postsekülerliğin Gelişi: 21. Yüzyılda Sekülerliğin Sosyolojisini Yapmak“, Akademik İncelemeler Dergisi, Cilt 7, Sayı 2 — cosmicus26@hotmail.com
Editör Notu — “Postseküler insan hem dindardır hem de zındık. Hem ötelere açıktır hem de bu dünyaya ait kazanımların hiçbirinden vazgeçme niyetinde değildir.” diyerek günümüz insanın halet-i ruhiyesini gözler önüne sermiştir Mesut Hazır bu çalışmasında. Ana hatlarıyla sekülerlik ve sonrasının incelendiği bu çalışmada modernliğin yerinden ettikleri ile modernlik sonrasında ikame edilmeye çalışılanlar arasındaki büyük kargaşadan, dinin toplumsal ve bireysel hayatta bir aksiyom oluşturamıyor oluşuna, boşlukta yüzen değerler içinde seçim yapmakta zorlanan ve sancıları olan insana kadar kadar her birimizin kendisinden bir parçasını bulabileceği bir çalışma. Rahatsız okumalar!
Talha Dereci, Genel Yayın Yönetmeni, editor@sosyalbilimler.org
Özet
Bu çalışmada, sekülerlik ve sonrası incelenmektedir. Tarihin akışı içinde geleneksel anlayışın monist yaklaşımının yerini modern anlayışın dualist yapısı almış, sekülerlik de eski inançların yerine dünyevi kutsalları oturtarak dindışı bir din icat etmiş, iki anlayışın çatışması ise çoğulcu, postmodern ve postseküler bir toplumu getirmiştir. Çalışmada sekülerlik ile postsekülerliğin toplumsal göstergeleri sunulmakta, sekülerlik ile modernizm, postsekülerlik ile postmodernizm arasındaki paralellik ortaya konmaktadır. Sekülerliğin büyük kopuş, postsekülerliğin ise büyük karmaşa olarak nitelendiği çalışmada, bu kavramlar örneklerle açıklanmaktadır. Sekülerlik, dini olanın karşısına bir antitez gibi çıkmış, kendi kutsallarını ilan etmiş, büyük yerinden etme sonrası yeni fakat dünyevi bir din inşasına girişmiştir. Postsekülerlik ise, modernizmin yaşattığı seküler gerilimin ardından gelmesi zorunlu yeni bir evre olarak ortaya çıkmış, büyük yerinden etmeyi tamir etme çabasına girişmiştir. Bu bir çaba olmaktan ileri gidememiş ve belirsizliklerin hakim olduğu bir karmaşa halini almıştır. Çalışmada bu büyük karmaşa anlatılmaktadır.
Giriş
Sekülerlik kavramının Türkçe karşılığı iki şekilde verilebilir. Birincisi, laiklik ile eşanlamlı halidir ki yaygın tanımıyla din işleriyle devlet işlerinin ayrılığını anlatır. Bu anlam için, ‘politik sekülerizm’ demek mümkündür. Özellikle siyasi arenada çokça tartışılan politik sekülerizm, ideolojik çağrışımların ön plana çıkmasıyla ve kavramın farklı dillere çevrilirken uğradığı anlam kaymasıyla sosyal bilimcilerin hemfikir olmakta zorlandıkları bir nosyon olarak kalmaya devam etmektedir.
Bu çalışmanın odağını oluşturan ikinci anlamıyla sekülerizm, daha çok ilahiyat ve din sosyolojisi disiplinlerinin çalışma alanına girmektedir. Bu anlam Türkçeye tek bir kelimeyle aktarılabilir. O da ‘dünyevilik’tir. Sekülerleşme kavramının karşılığı da dünyevileşme olarak literatürde yerini almıştır.
Dini olanın yerini alan dünyevilik ya da sekülerlik, insanlığın tarihsel seyri içerisinde hem sürekli olarak varlığını korumuş, hem de dini olan ile birlikte fakat zıt kutupta sürekli tartışmaların odağında kalmıştır. Dinilik ile dünyevilik her ne kadar iç içe geçmiş ve birbirinden ayrılmaz iki kavram olsa da, ikisinin de varlığı diğeri için tehlike sayılmış, insanlık tarihi kadar eski olan bu çelişki, varlığı birbiriyle kaim bu kavramların hayat suyu olmuştur.
Bu yazının iddiası, sekülerliğin insanlık tarihinde yaşanan üç evrenin ikincisini oluşturduğu, geleneksel evreden sonra gelerek üçüncü evreyi oluşturan ve günümüzü içine alan postseküler evreyi hazırladığı şeklindedir. İnsanlık tarihinin en uzun evresini oluşturan geleneksel dönemin, modern dönemle son bulan uzun tarihi, günümüz toplumsal sorunlarına bakıldığında ikinci evre kadar etkili olmadığından, modernizm ve sekülerizm ya da sekülerlik, büyük dönüşümün başlangıç noktası olarak kabul edilebilir. Bu büyük dönüşüm, insanlık tarihinin içinde çok kısa bir süreyi içine almakla birlikte insanı ve toplumu öylesine etkilemiştir ki, Taylor bu evreyi “büyük kopuş” olarak nitelemektedir. Kutsaldan, kutsalın tarihinden ve hatta kozmostan kopuş.
Postmodern evreyle eşgüdümlü olarak karşımıza çıkan postsekülerlik ise, “büyük karmaşa” olarak nitelenebilir. Modernizmin yerinden ettikleri ile modern sonrası dönemde ikame edilmeye çalışılanlar arasındaki bu büyük karmaşa, insan aklının ve imkanının sınırlarını zorlar niteliktedir. Boşlukta yüzen değerler ile onlar arasında seçim yapmakta zorlanan insanın akıl karışıklığı, postseküler bir çağa girildiğini göstermektedir.
Sekülerliğin Tarihçesine Kısa Bir Bakış
Sekülerlik konusuna din sosyolojisi açısından bakıldığında, sosyolojinin kurucu babalarından Auguste Comte, üç hal yasasıyla karşımıza çıkar ki; kavramı kullanmasa da Comte, normatif bir yaklaşım ile bilimselliğin ve pozitif düşüncenin, tamamen din dışılıkla mümkün olduğu bir ütopik evren tasarlar. Bu evren, din adamlarının yerini alan bilim adamlarının keşişleri andırdığı, dinin yerini alan pozitif bilimlerin de dinin yerine geçtiği evrendir. Bilinirliğin arttıkça teolojik ve metafizik bir dünyaya ihtiyacın ortadan kalkacağı bu dünya tasavvurunda gelinecek ideal evre, seküler bir evredir.
Spencer’ın evrimci ilerleme ve toplumsal değişme anlayışı da benzer bir yaklaşıma sahiptir. İnsanoğlu ilkel olandan gelişmiş olana doğru sürekli bir ivme takip edecektir ve bu sürecin sonunda bir din ihtiyacından ya da dini olana ihtiyaçtan söz edilemez.
Weber’in Protestan Ahlakı ile kapitalizmin ruhunu bağdaştırarak, Protestan adanmışlığından, kapitalist bir refah toplumu çıkarması ise yukarıdaki görüşlerin zıttı bir toplum tasavvuru sunar. Bu tasavvur ile, dini olandan pragmatik bir fayda devşirilerek dünyevi faydaya ulaşılmaktadır ve her iki tarafı memnun edecek olan bu sonuç, Amerikan toplumunun bir medeniyet inşa etme yarışındaki başarısının sırrı gibidir.
Aslına bakılırsa insanlık tarihi, dini olanla dünyevi olanın, kutsal ile profan olanın hep birlikte var olduğu bir tarihtir. Gerek Durkheim’ın ilk(s)el dinlerinde, gerek ilahi dinler diyebileceğimiz semitik dinlerde ‘dünya’ ya da ‘dünyevi’ olan, ilahi ya da semavi olandan ayrı değildir (Chadwick, 2004: 11). Ancak problemin özünü, insanın bu ikisi arasında yaşadığı iç çelişki ve bu çelişkinin aşılmasındaki gereklilik oluşturmaktadır. Dünyaya ait olan, dini olan tarafından aşağılanır, küçültülür ve bir sınavın parçası olarak görülür.
Adem ile Havva’nın ilk günahı, kutsal ile profanın çatışmasını ilk insanla birlikte başlatmış olur. O gün bu gündür insan, aşkın olana bağladığı kutsal ile dünyevi olana bağladığı profanın git gelleri arasında salınıp durmaktadır. İnsanlık tarihi de bu gelgitlerin tarihidir. Ancak bu tarih bize göstermektedir ki insanlık, modernizme gelinceye kadar genelde kutsalın, göklerden gelenin, aşkın olanın etkisi altındadır.
Sekülerliğin bu günkü anlamıyla bağdaşan tarihçesinin, modernizm ile birlikte başladığı genel kabul gören tezdir. Yeni bir ahlak düzeni olarak karşımıza çıkan ve diğer adı sekülerizm olan yeni hal, 17. yüzyıla kadar izi sürülebilecek olan ve doğal hukuk da diyebileceğimiz, yazılı, seküler hukuk sisteminin oluşmasıyla tohumları atılan toplumsal algı biçimidir (Taylor, 2006: 13).
Giddens’ın tabiriyle bir ‘yerinden çıkarma’ (Giddens, 1998: 28), Taylor’un tabiriyle de ‘büyük kopuş’ (Taylor, 2006: 57) olan modernizm, geleneksel toplumsal ilişkilerin mekanikten organiğe doğru sürüklendiği, kamusal olanın çöküşüyle birlikte bireysel dindarlık algılarının geliştiği bir hız çağının habercisidir. Batı’nın aydınlanma algısı, 18. ve 19. yüzyılda da ivmelenerek sürmüş, bu yeni algı dini olanı seküler olan ile değiştiren bir toplumu beraberinde getirerek pekiştirmiştir.
Sekülerliğin tarihçesi insanlık tarihiyle, Adem ile Havva’nın işlediği ilk günahla başlamakla birlikte, sekülerlik üzerine düşünme ve farkındalık üzerinden bir tarihçeye ihtiyaç duyulmaktadır. Dolayısıyla, sekülerlik erken modernlikle birlikte başlamış kabul edilmelidir (Sheehan, 2010: 219). Bu da akla Rönesans, reform ve aydınlanma dönemlerini getirmektedir. Bu bakış açısı da modernizmin din ile dünya ilişkisini nasıl dönüştürdüğü sorusunu akla getirir. Günümüz sosyologlarının ilgisini çeken ve tartışmalarının odağını oluşturan problematik, sekülerliğin tam olarak ne zaman başladığı, neyin ürünü olduğu, toplumsal sonuçlarının günümüz insanını nasıl etkilediğidir. İnsanlık tarihi kadar eski olmakla birlikte sekülerlik, birçok sosyal bilimci tarafından günümüzde zirve noktasına erişmiş kabul edilmekte, bunun nedenleri araştırılmaktadır.
Üç Sekülerlik Biçimi
Yukarıda kelime anlamı olarak iki farklı yönüne değindiğimiz sekülerlik, toplumsal hayata yansıma biçimi olarak Charles Taylor tarafından üçe ayrılmaktadır.
Birincisi: Sekülerlik dendiğinde ilk akla gelen biçimidir. Fransızca’daki laisite kavramının karşılığı olan, devlet ve kurumlarının işleyişinde dinin tamamen devreden çıkmasıdır.
İkincisi: Kamusal alanın tanrı fikrinden arınmasıdır. Ekonomik, politik, kültürel, eğitimsel, eğlenceyle ilgili, meslekle ilgili hiçbir alanda dinin referans oluşturmamasıdır. Kısacası din, kamusal alanın da dışındadır. İnsanlar gündelik hayatlarında dini referanslar olmadan iş görmektedirler.
Üçüncüsü: Taylor’a göre üçüncü ve en önemli ayağı oluşturan bu sekülerlik biçimi, A Secular Age (Seküler Bir Çağ) kitabının da konusunu oluşturmaktadır. İkinci sekülerlik biçimiyle bağlantılı olan ve ondan türeyen bu üçüncü sekülerlik, dinin, daha pek çok şeyle birlikte seçeneklerden birini oluşturmasını anlatır (Taylor, 2007: 1-3).
Din artık insanların hayatında hem vardır hem yoktur. Vardır, çünkü insanlar cami ve kiliselere gitmekte, ahlaki normları dinden devşirmekte, Tanrı’ya inanmakta, hatta modern çağın başlangıcına göre çok daha dindarca bir hayat sürmektedirler. Ancak din, insanların dünya görüşünde ve yaşantısında aksiyom oluşturmamaktadır. Günümüz sekülerlik biçiminin en çarpıcı tespitlerinden birini yapan Taylor, dinin toplumsal hayatta referans oluşturmaz hale gelişine ek olarak, iddialı bir saptamayla, bireysel hayatta da aksiyom oluşturmadığına dikkat çekmektedir.
Modernizm, Sekülerizm ve İkili Değerler Dünyası
Yukarıda değindiğimiz tarihsel ve zihinsel algılama biçimlerinin tamamı, sekülerleşme sürecine doğrudan katkı yapmıştır. Hem pozitivizm, hem modernizm, hem de postmodernizm sekülerleşmenin tarihsel serencamında doğrudan yer alan zihinsel ve toplumsal düşünce ve algı biçimleridir.
İlk olarak modernizm, birey ve toplumun bilinen kutsallardan kopuşunu hızlandırmıştır. Batı modernliğinin ana özelliklerinden birisi, efsunun giderek bozulması, efsunlu güçler ve ruhlar dünyasının kararmasıdır (Taylor, 2006: 57). Bu kararma, ortak toplumsal tahayyüllerin yerini bireysel algılara bırakması, kişi ile kozmos arasındaki ilişkinin giderek koparak, bireyin yeryüzüne inmesi olarak da tarif edilebilir.
Bellah’ın ‘arkaik din’ (Bellah, 1991), Taylor’un ‘ilk dönem dini’ (Taylor, 2006) dediği din anlayışında kutsal ve aşkın olan ile bağlar toplumsal olarak kurulmaktadır. Din, toplumsal hayatın ayrılmaz parçasıdır. Teolojik dil, kutsallık kategorileri ve tüm ritüeller, toplumun ortak dilini ve yaşam biçimini yansıtmaktadır. Yine Taylor’un ifadesiyle: “önceleri Tanrı ile toplum olarak ilişki kuruyorduk” (Taylor, 2006: 60).
Modernizm ile birlikte, toplumsal hayat din ile bağlarını gitgide kopartırken, insan etkinliği tanrısal bir etki tarafından değil, direk toplumun kendisi tarafından sağlanan bir şey olarak algılanır olmuştur (Giddens, 1998: 39; Casanova, 2011: 54).
Endüstriyel kapitalizmin de bu değişimdeki rolü büyüktür. Weber’in tespiti modernizmde gerçek olmuş, asketizm önemini yitirmiştir (Altıntaş, 2005: 23). Modern öncesi her eylem toplumsal olarak yerine getirilirken, modernlikle birlikte bireysel hal almaktadır. Artık ne toplum tarafından yargılanma vardır, ne de Bauman’ın tabiriyle ‘toplum tarafından kurtarılma’ (Bauman, 2005: 15).
Modernizmin bireyselleştirici etkisi ayan beyan ortaya çıkıp ta postmodernizmi doğurmadan önce, modernizmin dine olan etkisinin henüz halen toplumsal olduğundan bahsedilebilir. Modernizm, dini toplumdan kovup eve göndermeden önce, dini olanın yerine yine toplumun içinde kendi kutsallarını tanımladığı dindışı bir kutsallık oluşturmuştur. Henüz kutsalsız yaşamaya alışkın olmayan toplumu, bir süre daha kendi üreteceği kutsallar ile oyalayacak olan modernizm, Mustafa Tekin’in tabiriyle ‘kutsal sekülerizm’i (Tekin, 2011) üretecektir.
Sekülerizm, modern dönemdeki haliyle, ‘din dışı bir din’ şeklinde tanımlanabilir. Tekin’in Herberg’den aktardığı sekülerizm tanımı, sekülerizmi dinin antitezi değil, ‘din formunda bir şey ve hayatın diğer parçası’ şeklindedir (Tekin, 2011: 44). Bizim de tercih ettiğimiz bu tanıma göre sekülerizm, kendi kutsallarını üreterek dinin yerini alan, aşkınlığı dışlarken onun yerine kendi dünyevi kutsallarını koyan bir şeydir. Modernizm, sanayileşmenin getirdiği yoğun çalışma hayatı ve çok meşgul günlük yaşantısıyla insana ibadethanenin yerine fabrikayı, doğaüstü olanın yerine doğayı, öte dünya yerine bu dünyayı, dinin yerine bilimi sunarak, sunduklarının içinde de yeni kutsallar oluşturarak dindışı bir din icad etmiştir. O da ‘sekülerizm’dir.
Sekülerizmin kendi kutsallarını oluşturma zorunluluğu, insanların modern dönemin başlarında halen kendilerini toplumsal matristen ayrı düşünemiyor olmalarındandır. Auguste Comte’un bilimi din, bilim adamlarını da bu yeni dinin rahipleri ilan ettiği naif ve ütopik evreni, bu dindışı dinin manidar örneklerinden biridir.
İlk dinde pek çok yoldan dünyaya karışmış olan ruhlar ve güçlerin yerine, bu sefer sekülerizm vasıtasıyla öte dünya düşüncesinin içine sızan dünyevi kutsallar yerleştirmek gerekmektedir. Böylece önce toplumun kopmaz bir parçası haline gelinecektir. Bu da, önce bireyi gömülü olduğu üç şeyden kopartarak gerçekleştirilecektir. Yani; toplumsal düzenden, kozmostan ve insan için neyin iyi olduğu fikrinden… Ardından da bu dünyaya ait, dindışı fakat kutsal, öte dünyalı bireyin beratını bu dünyalı bireye veren yeni toplumsal sistem (Taylor, 2006: 63- 69). Modern ve seküler!
Modernliğin seküler dünyayı kurarken henüz öte dünya kutsalından ve toplumdan kopmamış bireyi oyalamak için ürettiği sahte kutsallarla birlikte bazı ara biçimlere de ihtiyacı vardır. Bu ‘ara biçimler’in bir yüzü kutsallıkta, diğer yüzü dünyevi taraftadır. Bir yanı sonsuzluktayken, diğer yanı şimdiye, buraya bakar. Bu, soyut öte dünya algılarını nesnelere dönüştürmekle sağlanır. Bu bazen İsa figürü, bazen Meryem resmidir (Taburoğlu, 2008: 21-23). Zaman içinde dünyevi kahramanlar, moda ikonları ve marjinal ünlüler diğer figürlerin yerini öyle sessizce alırlar ki, dindışı dinin kutsalları oluverirler. Taburoğlu’nun bu ‘ara biçimler’i sayesinde kutsal ile profan birbiri içinde çözünerek, dini olandan seküler olana yumuşak geçiş sağlanmaktadır.
Dini kamusal alandan kovarak eve ve bireyin vicdanına gönderen modern hayat algısı, kaynağın din olmadığı bir ahlaki zemine ihtiyaç duymuştur (Calhoun, Jurgensmeyer ve Antwerpen: 2011: 7). Modernizmin ve seküler hayat biçiminin, dinin olmadığı bir dünyada ahlakın kaynağı olarak iki kaynaktan medet umduğuna şahit olunmaktadır. Birincisi insan doğası, ikincisi ise ideolojilerdir.
İnsan doğasına yapılan vurgu, hümanizmi doğurmuş, ideolojiler ise her biri farklı doğrular ve uç fikirler içeren kendi buyruklarını. Hümanizmin, insan sevgisi olarak algılanan bu günkü anlamının çok ötesinde bir anlamı vardır bu sistemde. Hümanizm, aşkın varlığın yerine insan aklının, yani rasyonalitenin konmasıdır. İdeolojilerde ise aşkınlığın yerini ütopyalar almaktadır. Dindışı bir din olarak adlandırdığımız sekülerlik böylece teolojik veya metafizik çağrışımlar içermezken, ironik biçimde toplumsal ütopyalardan beslenmektedir.
Modern/Seküler dünya, dini olanla dünyevi olanı ayırmakta öylesine hızlı ve öylesine uzun bir yol almıştır ki, Taylor’un tespitiyle, bu çağ dindarların bile dünyevi kozalite ile hareket ettikleri bir belirlenmiş çerçevedir (Taylor, 2007). Modernizm bu yönüyle vazedici ve disipline edici bir ideoloji veya tarihsel/toplumsal haldir. Dindarları bile kendi çerçevesi içinde düşünüp hareket etmeye mecbur bırakır. Çünkü yine Taylor’un ifadesiyle, sekülerizm ve dolayısıyla modernizm “çıkarma hikayeleri”yle (Taylor, 2007) doludur. Bu çıkarma ve yerinden etmelerin ardından, geride kalan boşlukları da doldurmak durumundadır. İşte bu boşluklar ideoloji, bilim, insan aklı, pazar, piyasa, yazılı hukuk ve bunlara eklenebilecek pek çok modern araç ile doldurulmuştur. Sonucunda da “dinin topluma gömülü” “toplumun dine gömülü” olma hali son bulmuş, insan ile kozmos ilişkisi biterken birey dünyaya ait bir varlığa dönüşmüştür. Seküler dünyada din bir çeşit “opsiyonel ekstra”dır (Taylor, 2011: 44-50).
Modern sekülerizmi az sonra anlatılacak olan postmodern sekülerizmden, ya da seküleri postsekülerden ayıran temel fark, eski kutsalların yerini almış olan dindışı yeni kutsallar ve bunlarla ilgili oluşmuş toplumsal mutabakattır. İlahi kitapların yerini bilimsel olanlar, din adamlarının yerini bilim insanları, ibadethanelerin yerini okullar ve fabrikalar, dini sembollerin yerini yeni ulusal ve küresel semboller almış; ancak bunlarla ilgili ortak toplumsal algı gelişmiş, kamusal alan yeni kutsallarla dolmuştur. Modernizm, kendi disiplinini oluşturmuş, bu sistemin harcı da sekülerizm olarak ortaya çıkmıştır.
Postmodernizm, Postsekülerizm ve Çoklu Değerler Dünyası
Modern dönem boyunca, geleneksel ve dinsel değerlerin yerini alan seküler değerler sisteminin oturması beklenmiştir. Aşkınlığın yerini alması gereken dünyevilik, kutsalın yerine oturan profan ve bu sürecin geçişi boyunca gerekli olan ara modellerin tespiti… Modern dönemin en büyük özelliği, yukarıda da belirtildiği gibi kendi kutsalını oluşturmasıdır. ‘İlahi eski’nin yerini alan ‘dünyevi yeni’ler ve modernizmin salık verdiği yeni dindışı kutsallar.
Modernizmin hükmünü sürdüğü 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ilk üç çeyreği boyunca geleneksel ile modernin çatışması, kendini değerler çatışması ve kimlik bunalımları şeklinde göstermiş, bir antitez olarak yola çıkan sekülerizm, gelenekselin beklenmeyen direnci nedeniyle yeni tez olma yolunda ajandasını güncellemiştir. Bu yeni tezin silahı da yeni kutsallıklar icat etmek olmuştur.
İdeolojiler, modern ve seküler dünyanın dinleri olarak tebarüz ederken, ideolojilerin amentüleri ile dinlerin amentüleri arasında kalan insan ırkı, yeni sentezler oluşturma yoluna gitmiştir. Hem dünyada hem Türkiye’de kendini açıkça hissettiren bu yeni sentezler, laik dindarları, dindar sosyalistleri, muhafazakâr devrimcileri doğurmuştur. Çelişkilerle dolu bu sentezlerin insanları en azından bir yüzyıl boyunca oyaladığı, teselli ettiği söylenebilir.
Taylor, sekülerliğin son bulmadığını ve dini olanla seküler olanın başta olduğu gibi bu günde zaten birbiriyle etkileşim halinde olduğunu, bu etkileşim halinin postsekülerlik anlamına gelmeyeceğini iddia eder (Taylor, 2010: 300-321). Taylor’un savında seküler olanla dini olan aynı zaman ve uzamda fakat ayrı ayrı yaşayan şeylerdir. Dolayısıyla seküler hal ilk günkü gibi devam etmektedir.
Habermas’ın ve Casanova’nın başını çektiği pek çok düşünüre göre ise postseküler bir dünyada yaşamaktayız (Warner, Vanantwerpen ve Calhoun, 2010: 22). Büyünün bozulduğu, dünyeviliğin had safhaya çıktığı seküler dönem geride kalmış, seküler hayatın kazanımlarını da sırtlayan dünya, dini olana yeniden ilgi duymaya başlamıştır. Sekülerlik yerleştikçe dinin tamamen ortadan kalkacağını söyleyen modernist düşünürlerin aksine postmodernist düşünürler, dinin de bir seçenek olduğu dünyadan bahsetmektedirler.
Aslına Taylor’un üçüncü tip sekülerlik dediği şey ile postsekülerlik hemen hemen aynı anlama gelmektedirler. Aksiyom oluşturmayan, seçeneklerden biri olarak bireyin hayatında yer eden din algısıdır bu. Birbiriyle rekabet etmeyip karşılıklı saygı ile kendi dünyasında yaşayan sekülerlik ve dinilik (Warner, Vanantwerpen ve Calhoun, 2010: 22-23).
Kanaatimizce günümüz dünyasında Taylor’da Habermas’da haklı fakat eksik yorum içindedirler. Hem Taylor’un 3. tip sekülerlik dediği, dinin aksiyom oluşturmadan, seçeneklerden biri olarak önümüzde durduğu bir yaşam biçimi söz konusudur hem de Habermas’ın dediği gibi modernizm sonrası dine dönüş söz konusudur. Ancak durumun daha farklı tanımlanması gerektiğini düşünmekteyiz. Şöyle ki: Taylor’un haklı olduğu nokta, dinin bir seçenek olarak durması. Eksik olduğu nokta ise, sekülerliğin aynen devam ettiğini iddia etmesi. Seçeneklerden biri olmak, bizim ‘çoklu değerler sistemi’ olarak nitelediğimiz postsekülerliktir. Habermas’ın dine dönüşün çoğaldığından bahsetmesi de doğru tespittir fakat bu bir modernizm öncesine dönüş gibi algılanabilir. Dine dönüş, Berger (1999)’in ‘desecularization’ dediği şey gibi gerçekleşmiyor. Din hem seçeneklerden biri olarak yer alıyor, hem de kendi içinde çoklu seçenekler barındırıyor.
Postsekülerlik, hem dini olanın kendi çoğulculuğuyla, hem de dünyevi olanın tüm çoğulcu karakteriyle arzı endam etmesi anlamına gelmektedir. Postseküler dünya, dindarı olmayan dinlerle dini olmayan dindarların, kişiye özgü ahlak anlayışlarının, kamusal hayata yansımayan bireysel inançların dünyası olarak karşımıza çıkmaktadır. Modernizm ve sekülerizmin insan hayatına eklediği o kadar çok değer bulunmaktadır ki, postmodern ve postseküler dünya, bunların sentezi ve ayıklanması ameliyesine dönüşmüştür.
Her ortamda yalnızca bir rolle, oynadığımız birçok rolden biriyle ortaya çıkarız. Mevcudiyetimiz, işlerin kendileri gibi parçalıdır. Bu rollerin hiçbiri, benliklerimizin bütününü ele geçiremez. Organik dayanışma ve işbölümü yoluyla her iş ve amel o kadar çok kişinin müdahalesi ile yürütülmektedir ki, işin sorumluluğu tek bir bireye yüklenemez. Bunun sonucu olarak, günahkarın olmadığı günahlar, caninin bulunmadığı cinayetler, suçlusu olmayan suçlar dünyasında yaşarız (Bauman, 1998: 30).
Postseküler dünya, postmodern dünyanın etiğine dair Bauman’ın kullandığı kavramlara daha yakın görünmektedir. O da “ahlaki belirsizlik” ve “etik kodu olmayan ahlak”tır (Bauman, 1998: 28-50). Aktörün rolden böylesine ayrıştığı dünyada, bu ahlaki belirsizlik parçalanmış benliği doğurmakta, kişi rolden role sürüklenirken sorumluluk askıda durmaktadır. Bauman’ın “Postmodern Etik” kitabındaki çarpıcı tespitleri uzunca bir alıntıyı gerekli kılmaktadır:
“Uyulacak ya da ihlal edilecek tek bir kurallar dizisi olmadığı için, seçim, kurallara uymak ve onları ihlal etmek arasında değildir. Seçim daha çok farklı kurallar ve onları vazeden farklı otoriteler arasındadır. Bu nedenle kişi tedirgin edici sorumluluk yükünden yakasını kurtarmayı ne kadar çok isterse istesin gerçek bir konformist olamaz. Her itaat edimi zorunlu olarak bir itaatsizlik edimidir; tüm diğer otoriteleri reddedecek ve tekel kuracak kadar güçlü ya da cesur bir otorite olmayınca, hangi otoriteye itaatsizliğin ehvenişer olduğu açık değildir” (Bauman, 1998: 32).
Postseküler çağ, belirsizlikler çağıdır. Kuralların, inanç ve ahlaki değerlerin çokluğu, müphemlikleri getirmekte, her birey çok cemaate ait olmakta, ya da birey sayısınca cemaat ortaya çıkmaktadır. Postseküler insan, hiç olmadığı kadar özgür; fakat aynı zamanda bir o kadar tedirgindir. Geleneksel dünyada insan, monist yaklaşımlar sayesinde tereddütsüz fakat baskı altında, modern dünyada insan dualitenin kıskacında mutsuz, postmodern dünyada ise çoğulculuğun ortasında mütereddittir. Postsekülerliğin gelişinde de postmodernlik ile küreselleşme birlikte hareket etmiştir.
Postseküler dünya küreseldir fakat evrensel değildir. Küreseldir, çünkü küreselleşme etkisi yerel tat ve kokuları yerinden alıp (ya da yerinden edip) dünyanın farklı yerlerine saçmaktadır. Evrensel değildir; çünkü yerel tatları evrensel bir ahlak anlayışıyla boyamak yerine, ham halde servis etmektedir. Postseküler dünya, Ritzer’ün tüketim araçlarının devrimcileştirilmesini ele alırken kullandığı kavramın transfer edilmesiyle tanımlanacak olursa, “büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek”tir (Ritzer, 2000). Ancak bu kavramı biz, Baumancı bir anlayışla ele almak durumundayız. Yani; modernliğin bir büyü bozumu işlevi gördüğü, postmodernliğin ise büyüsü bozulmuş dünyayı tekrar büyülemeye çabaladığı bir dünyadır postseküler dünya.
Postseküler insan, büyüsü çeşitli, büyüsü bol ve fakat polarize olmuş insandır. Bu yeni dünyanın “guru”ları, geleneksel dünyanın en sıradan “şeyh”leri ya da şamanları kadar dahi etki uyandırmamakta, postseküler insanın dikkati, sadece dakikalarla ifade edilecek kadar uyanık tutulabilmektedir. Büyü aynı büyü olsa bile, insan artık aynı insan değildir.
Postmodern ve postseküler dünyada “kamusal insan” da çökmüştür. Sennet’ın dediği gibi, kamusal alanlar artık ortak yaşantıların paylaşıldığı yerler olmayıp, gelip geçilen yerlerdir (Sennet, 2010). Dolayısıyla insanların ortak ahlaki kodlar geliştirmesi ya da var olanları öğrenip paylaşması güçleşmiştir. Bu yenidünya, siber öğrenim yoluyla bireylerin izole biçimde kendi öğretilerini geliştirdikleri dünya olup, herhangi bir vazetme biçiminden de yoksundur. Yeni ahlaki anlayışlar birden ortaya çıkmakta, hızla yayılmakta, ancak aynı hızda kaybolmaktadır. Bilgi değersiz ve kaypak, öğretiler silik ve kişiye özgüdür.
Postmodern akıl, modern karşıtına göre, dünyayı kesin sınıflara ayırma ve keskin bölümlere dağıtma umudundan kesinlikle daha az heyecan duymaktadır (Bauman, 2000: 238). Modernliğin, günahın yerine suçu, ahlakın yerine kanunları ikame etmedeki ısrarını postmodernlikte görmek mümkün değildir. Postmodernlik gibi postsekülerlik de müphemliğin zirvesidir. Bu zirve, Bauman’ın Hannah Arendt’ten aktardığı tabirle “olanakların tiranlığı”dır (Bauman, 2001: 13). İmkanların ve seçeneklerin çokluğu öyle yorucudur ki, bireyin bitkin düşmesi için bir statükoya ihtiyacı yoktur.
Özetle, postseküler dünya etiği olmayan bir ahlak üretmektedir. Yani; spesifik bir çerçeveye gönderme yapmayan, mensuplarının tümünün herhangi bir konudan aynı şeyi anlamadığı bir toplum. Bauman’ın deyişiyle “belirli insanların neyin doğru olduğuna inandığından söz ettiği ama o inancın kendisinin doğru olup olmadığının sorgulanmadığı bir toplum” (Bauman, 2001: 21).
Sonuç
Bu gün dünya sekülerlik sonrası dönemi yaşamaktadır. Postseküler dönem, geleneksel değerlerin yeniden hatırlandığı, modern seküler değerlerin bir kısmının toplumun ayrılmaz parçası olurken bir kısmının toplumsal bünyeden atıldığı, her ikisine ait değerlerin küresel ve postmodern dünya tarafından yeniden harmanlanıp bir kez daha hayatın içine saçıldığı, hatta boca edildiği dönemdir. Halen içinde yaşadığımız bu dönem, geleneksel monizmden de modern dualizmden de farklı bir çoğulculuğu imlemektedir.
Postseküler toplumda hem kutsal hem de seküler kendi iç çoğulculuğunu yaşamaktadır. İkisinin içine de birbirinden sızmalar vardır ve bu sızıntıların oluşturduğu yeni toplumun hamuru mayalanmış değildir. Yani; henüz bir sentezden ziyade mozaik halindedir. Ne geleneksel değerler aynı haliyle geri dönmüştür, ne de modern değerler aynı kalabilmiştir. Postseküler toplum, ikisinin çatışması nedeniyle çektiği acıların bedelini, ikisine de sadık kalmayarak ve ikisini de kötüye kullanarak ödetmektedir.
Postseküler insan hem dindardır hem de zındık. Hem ötelere açıktır hem de bu dünyaya ait kazanımların hiçbirinden vazgeçme niyetinde değildir. Postsekülerliğin doğasındaki çoğulculuk, hem toplumlar arası farklılıklarla çoğulcudur hem de bireyin kendi iç dünyasındaki gelgitlerle. Postseküler insan, aynı zamanda postdindar bir insan olma özelliği taşımaktadır. Postsekülerliğin en belirgin özelliği, farklı çağlarda ve sırasıyla yaşanmış evrelerin güncel sonuncusu olmakla kalmayıp, günümüz toplumunda da her bireye kendi ömrü içinde üç evreyi birden yaşatmış olmasıdır. Yani günümüz insanı hem geleneksel, hem modern, hem postmodern evreyi, dolayısıyla hem dindar, hem dünyevi, hem bunların ötesi ve sonrasını bir evreyi kendi ömrü içinde yaşamaktadır. Bunun sonucu olarak, postseküler evre olarak adlandırılabilecek olan günümüz, aynı zamanda büyük karmaşa dönemi olarak da adlandırılabilir.
Kaynaklar
- ALTINTAŞ, R. (2005) Din ve Sekülerleşme, Pınar Yayınları, İstanbul. BAUMAN, Z. (1998) Postmodern Etik, Çev. Alev Türker, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
- BAUMAN, Z. (2000) Postmodernizm ve Hoşnutsuzlukları, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
- BAUMAN, Z. (2001) Parçalanmış Hayat, Çev. İsmail Türkmen, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
- BAUMAN, Z. (2005) Bireyselleşmiş Toplum, Çev. Yavuz Alogan, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
- BERGER, P. (1999) Desecularization of the World, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, USA.
- BELLAH, R. N. (1991) Beyond Belief, University of California Press, USA.
- CALHOUN, C., JUERGENSMEYER, M. ve Van Antweerpen, J. (2011) “Introduction”, Rethinking Secularism içinde, Oxford University Press, USA.
- CASANOVA, J. (2011) “The Secular, Secularizations, Secularisms”, Rethinking Secularism içinde, Oxford University Press, USA.
- CHADWICK, O. (2004) 19. Yüzyıl Avrupalı Aklın Sekülerleşmesi, Çev. Murat T. Aslan, Birey Yayıncılık, İstanbul.
- GIDDENS, A. (1998) Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin Kuşdil, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
- RITZER, G. (2000) Büyüsü Bozulmuş Dünyayı Büyülemek, Çev. Şen Süer Kaya, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
- SENNET, R. (2010) Kamusal İnsanın Çöküşü, Çev. Serpil Durak ve Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.
- SHEEHAN, J. (2010) “When was Disenchantmen”, Varieties of Secularism in a Secular Age içinde, Harvard University Press, USA.
- TABUROĞLU, Ö. (2008) Dünyevi ve Kutsal, Metis Yayınları, İstanbul. TAYLOR, C. (2011) “Western Secularity”, Rethinking Secularism içinde, Oxford University Press, USA.
- TAYLOR, C. (2007) A Secular Age, The Belknap Press of Harvard University Press, USA.
- TAYLOR, C. (2006) Modern Toplumsal Tahayyüller, Çev. Hamide Koyukan, Metis Yayınları, İstanbul.
- TEKİN, M. (2011) Kutsal Sekülarizm, Açılım Kitap, İstanbul.
- WARNER, M., VAN ANTWERPEN, J. and CALHOUN, C. (2010) “Introduction”, Varieties of Secularism in a Secular Age içinde, Harvard University Press, USA.
