Bir çağın içindeyken başını oradan çıkarıp uzatmak, başka bir dile, başka bir tine geçmek çarpıtmaları, kırılmaları ve sıçramaları saymazsak olanaksızdır. Bu yüzden en zoru şu meşum kuş, Minerva’nın baykuşu, henüz havalanmadan alacakaranlığın basmakta olup olmadığını, kuşun huzursuzluğunu anlamak olsa gerek. Şimdi tam içinde bulunduğumuz bu postmodern zamanlar onu değerlendirebilmemiz için böyle bir sakıncayı kendinde barındırıyor. Üzerine çoktan alacakaranlığın çöktüğü modernizm ise postmodernizm kadar kırılgan değil artık, çünkü postmodernizm bize modernizmi kafalarımızda darmadağın edebilmemiz için yeterince güçlü argümanlar sağladı. Postmodernizmin modernizm konusundaki yıkıcı argümanları, “katı”lığı şaşırtıcı aslında. Buradaki paradoksu görüp “katı” argümanlar ya da “katı” tutumun kuşkusuz postmodernizm söylemiyle pek uyuşmadığını söyleyebiliriz. Ama postmodernizmin modernde dışarı tükürülen her şeyi büyük bir hoşgörü ile kucaklarken modernliğin çılgınlığa varan tutkularına; akla, nesnelliğe, hakikate, tutarlılığa, evrenselliğe çok daha acımasız bir tutum takındığını biliriz. Aslında şu postmodernizmin çok kullanılan düsturu “ne olsa gider”, konu hakikat, evrensellik, tutarlılık gibi şeyler olduğunda görürüz ki, pek de o kadar kolay “gitmez.” Ancak bu postmodernizm bir eksikliği ya da bizim ona yöneltmemizin uygun olacağı bir eleştiri de değildir. Çünkü bizim önümüzü açan, yani modernliğin sıkı belirlenmiş, kavramları düzleştirerek, temizleyerek, dışarı ata ata kendini belirlemiş bir söylemine karşı yol alabilmemizi sağlayan şey zaten tam da postmodernizmin bu “katı”lığı, “sert”liğidir ve yalnızca düşünce dünyamızda birbirleri üstüne, birbirleriyle tartışarak kurulan fikirlerin, alacakaranlık bastığında o fikirlerin içinden konuştuğumuzda bir parça daha farklı görünebileceğini ya da belki de aslında bambaşka şeyler olabileceklerini bize hatırlatır. Alacakaranlık basmakta iken görmek ışık fark edemeyeceğimiz kadar yavaş çekildiği için zordur. Ama dil giderek eskiyip fikirlerimizi taşıyamaz olduğunda, ufuk açıcı teoriler dallanıp budaklanıp ufkumuzu daraltmaya başladıklarında, toplumlarımızda, ilişkilerimizde ve fikirlerimizde giderek düğümler artmaya başladığında alacakaranlığın gelmekte olduğunu sezeriz. İlk karşılaşmamızdaki hızlı yadsımalarımız arkada kaldıktan, zamanın tininin iyiden iyiye içimize sinmesinden sonra postmodernizme artık daha net bakabileceğimize inanıyorum.

Tüm düşünce tarihinde hakikatin kırılganlığının kabulünün, insanda güçlü bir eğilim olan hakikate yönelik saplantılı arayışların, hakikate bağlanışların arasında cılız ama gidip geri gelmekten asla vazgeçmeyecek biçimde salınım yaptığını düşünebiliriz. Postmodernizm, Nietzsche tabiriyle söylersek “hakikatperestliğimizin” belki daha önce hiç olmadığı kadar büyük bir şiddetle sorguya alındığı bir zamandır diyebiliriz. Postmodern söylemlerin ortaya çıkmaya başlamalarıyla beraber bu söylemlerin bize basit bir biçimde söylemelerine rağmen oldukça zor kabullendiğimiz şeyler temelde şunlar oldu: Hakikat keşfedebileceğimiz bir şey değil, yapıp durduğumuz bir icattır. Evrensel dediğimiz şey büyük bir çeşitlilik içinden işimize gelen bir akıl modelini tüm dünyaya giydirmektir. İnsanın, doğanın, şeylerin, kavramların özü diye arayıp durduğumuz şey bir oyun içinde dağılıp çözülen, bileşik, bulanık, kendisine karşıt öğeler tarafından yıkılıp dağıtılmaya hazır gölgelerdir. Hastalıklı hakikatperestliğimiz için postmodernizm bize tam anlamıyla bir pharmakon oldu.

Postmodern deneyimimizden faydalanmak düşünce tarihimizde kazılı olan mutlakçılığımızı sorgulamamız için olağanüstü olanaklar tanır. Ancak bir teoriden çok bir “zihin durumu”na yakın olduğu için teorik endişeden pratik coşkuya dönüşmeye oldukça meyillidir. Bunu yapıbozum ile postmodernist yaklaşımın farkında çok rahat bir biçimde yakalayabiliriz. Yapıbozum stratejisinin en temel özelliği ele aldığı metinde iki şeyi yapmaktan kesinlikle kaçınmaktır: Metindeki hiyerarşik yapıyı tersine çevirmek; yani ikincil öğeyle birincil öğeyi yer değiştirmek. Örneğin kadın-erkek karşıtlığında kadını erkek öğeyi arkaya atarak üstte yerleştirmemek. Bu durumda yapıbozumun hedeflediği eleştirinin gücü aslında ikincinin sonsuza kadar ikincil bırakılmasına dayanır, çünkü eğer ikincil/öteki, ikincilliğini/ötekiliğini elden kaçırırsa yapıbozumunun sarsmayı hedeflediği egemenin koltuğuna oturmuş olur. Bu tüm yapıbozum yaklaşımlarının özellikle kaçınacağı bir şeydir. Ötekinin sesi, gücü, egemene yönelteceği eleştirinin olanağı ancak kendisini ötekilik konumunda tuttuğu sürece elde edebileceği bir şeydir. Yapıbozumun kesinlikle yapmaktan kaçınacağı ikinci şey hiyerarşik yapıyı tümden dağıtıp kaotik bir yapıya dönüştürmektir. Yapıbozum sistemin kaotikliğini, açıklığını hiyerarşik yapıda öğelerin yerlerini oynatmadan gösterir. Metnin açıklığını, anlamın ele geçirilemezliğini ifşa eder ve orada durur. “Durmak” ya da “durdurulmuş olmak” Derrida’cı yaklaşımda olağanüstü kritik bir öneme sahiptir. Çünkü yapıbozumun hedeflediği bu durduruş kararverilemezlik anını, aporiayı işaretler. Yapıbozumun hedeflediği tüm eleştiri sadece ve ancak burada inşa olabilir.

Postmodernizm yapıbozumun tüm inceliğinin kaybolduğu yerde başlar. Evrensel bir ironi olarak kabul edebileceğimiz difference’ın parodiye, pastişe dönüştüğü yerde; kararverilmez anın karar vermemekle değiştirildiği yerde. Bu nedenle yapıbozum ile postmodernizm arasındaki fark kararverilemezlik zorunluluğunun deneyimiyle kararvermeme haline bile isteye geçme durumu arasındaki farktır. Başka bir deyişle karşıtlar hiyerarşisine dayanan sistemin dengesizliğini göstererek kolay kararlar, kolay tanımlar, toptan onaylar ya da toptan yadsımalarla daha fazla yürüyemeyeceğimizi anladığımız o kararverilemezlik anının bize sorumluluğumuzu hatırlatması ile kavramların, şeylerin birbirine yan yana iliştirildiği, sesler eşitliğinin hakim olduğu bir yerde seçim yapma sorumluluğumuzun ortadan kaldırılmış olması arasındaki farktır.

Tam da nedenlerden dolayı aslında postmodernizm teorik olarak olanaksız, pratik olarak çıkışsızdır. Nasıl modernist akıl, akıl-dışı, inanç, ikna, kurgu, icat, oyun, retorik, belirsizlik olmadan düz bir çizgide sonsuza kadar doğru akıl yürütmeler yapabileceğine inanıyorsa postmodernist zihin durumu da seçmeden, karar vermenin sorumluluğunu duymadan, kurgu da olsa icat da olsa kimi akılların, tanımların, dillerin dışında kalarak ilerleyebileceğini düşünür. Seçmeden duramayız, sorumluluk zorunluluğundan kendimizi sıyıramayız, hatta şeylere belirli “öz”ler “atamadan” konuşamayız bile. Ufkumuzu açık tutmak için elimizdeki bu pharmakon’u, postmodernizmi, ışığa tutmakta fayda vardır, ne zaman bize deva ne zaman zehir olacak bilebilmek için. Bu nedenle burada şu sorunun yanıtını aramayı deneyeceğim: Postmodern kültürümüzde pratik alanda bir eleştiri yapmak nasıl mümkün olabilir? Bunun için parrhesia kavramından yola çıkacağım, çünkü bu kavram yalnızca bir şey söylemeyi değil, bir şey söylemenin belli bir sorumluluk gerektirdiğine işaret ediyor.

Parrhesia Kavramı

Bu Yununca kavramın Antik metinlerde belirişlerinden bir örnekle yola çıkmak istiyorum. Euripides’in Bakkhalar tragedyasında kralın hizmetkârı Kral Pentheus’a hiç de hoş olmayan haberler verecektir. Ancak hizmetkâr iyi haberler iletenlerin ödüllendirildiği, kötü haberler iletenlerinse cezalandırıldığı geleneği bildiğinden kralın gazabına uğramaktan korkar. Hizmetkârın krala söylediği sözler şunlar: “Acaba orada olup bitenler hakkında özgürce konuşabilir miyim? [parrhedia phradô], yoksa sözcüklere bir nizam bir intizam mı vereyim? Fevriliğinizden, öfkenizden ve sınırsız güce sahip krallığınızdan korkuyorum” [Foucault, 2005: 26].

Burada “özgürce konuşabilmek” deyiminde kullanılan kelime parrhedia, her şeyi söylemek anlamındaki parrhesia kelimesinden çekimlenmiştir. Foucault 1983 yılında California Üniversitesinde verdiği derslerde bu kelimenin kullanımlarını tarihsel bir süreç içinde incelemiştir. Foucault’ya göre yaptığı bu incelemenin temel amacı, hakikatin söylenmesinin önemi ve bu hakikati dile getirmeye kimin hakkı olduğunu bilmekle ilgili tarihsel çerçevelerin ortaya konularak Batı felsefesinde eleştirel tutumun soyağacını çıkartmaktır [Foucault, 2005: 136]. Postmodern bir kültür içinde eleştirinin nasıl mümkün olabileceği üzerine düşünürken parrhesia kavramından yola çıkmamızın nedeni de budur.

Parrhesia sözcüğü “hakikati söylemek” olarak karşılanabilir. Sözcüğün anlam yelpazesindeki çeşitlilik çevirilerinde de kendini gösterir. Türkçe’de doğruyu söylemek/hakikati söylemek biçiminde kullanılabilirken, İngilizce’de free speech (özgür konuşma), Fransızca’da franc-parler, Almanca’da Freimüthigkeit biçiminde karşılanır. Sözcüğün üç hali vardır. İsim biçimi olan parrhesia, fiil biçimi olan ve parrhesia kullanmak anlamındaki parrhesiazesthai ya da parrhesiazomai ve parrhesia kullanan, yani hakikati söyleyen kişiyi tanımlayan sözcük olarak parrhesiastes.

Foucault’nun incelemesinde sözcüğün Eski Yunan’dan günümüze değin değişen anlamlarında bazı ortak noktalar ortaya konulur. Öncelikle parrhasia, konuşmacının aklındakini doğrudan söylemesidir, burada retorik söz konusu olmaz. Çünkü retorik “konuşmacıya dinleyicilerin zihinleri üzerinde, retorikçinin söylediği şey konusundaki kendi fikrinden bağımsız olarak hâkimiyet kurmasına yardımcı olur” [Foucault, 2005: 11]. Oysa parrhesiastes (parrhesia kullanan kişi), retorik yerine bulabildiği en dolaysız sözcük ve ifade biçimlerini kullanır, düşündüklerini gizleyecek bir stratejiye yeltenmez. Parrhesia’da söz sanki bir tür iç dökmek gibi, koşulların, ödenecek bedelin hesabı yapılmaksızın kendiliğinden ağızdan dökür. Sokratik-Platoncu gelenekte parrhesia ile retorik kesin bir karşıtlık arz eder. Sürekliliğe sahip uzun konuşma retorik ya da sofistlik aracıyken soru ve cevaplardan oluşan diyalog parrhesia’nın tipik biçimidir.

Foucault sözcüğün kullanımda önemli bir noktayı daha tespit eder ki bu çalışmada yürünecek yol bakımından bu tespit dikkate değerdir. Parrhesiastes söylediği sözün doğruluğunu bilir. Doğru olduğunu bilmesi zaten o şeyin doğru olmasından kaynaklanır. Parrhesiastes sadece dürüst olmakla ve düşüncesinin ne olduğunu söylemekle kalmaz, aynı zamanda onun düşüncesi hakikattir. Doğru bildiğini söylemesinden dolayıdır ki parrhesia’da inanç ile hakikat tam bir örtüşme içerisindedir. Bu noktada Yunan parrhesia düşüncesinin bizim alışık olduğumuz modern epistemolojik çerçeveye uymadığını kolayca görebiliriz. Böyle bir karşılaştırma için Descartes’ı göz önünde bulundurduğumuzda onda inanç ile hakikat arasında elde edilebilecek bir örtüşmenin ancak zihinsel kanıtın deneyimlenmesine dayanıyorken Eski Yunan’da bunun söz söyleme ediminin içinde, sözel bir etkinlikte yani parrhesia dahilinde olduğunu fark ederiz. Parrhesia kullanan kişi hakikate sahip olma konusunda herhangi bir şüphe taşımaz. Bunu bizim modern çerçevemizden ayıran şey Eski Yunanlı parrhesiastesinin hakikatini kendi ahlaki kimliğiyle garanti altına alıyor olmasıdır. Parrhesia’nın boşboğazlıktan, ahmaklıktan farklı bir şey, bir hak olabilmesi için de hakikati dile getirenin bir takım ahlaki niteliklere sahip olması gereğidir. Oysa Descartes şüphe edilmeyecek biçimde açık ve seçik kanıt elde etmediği sürece inandığı şeyin gerçekten doğru olduğundan emin olmaz [Foucault, 2005: 12-3]. Burada farkedebileceğimiz şey Parrhesias’ta hakikatin sözün öncesinde ya da sonrasında bulmadığıdır. Bununla hakikatin dile getirildiği anın hakikatin ortaya konulmasıyla sınanmasının mümkün olabildiği o tek anda, “şimdi”de görünebildiğini söylemek istiyorum. Bu parrhesia etkinliğinin Yununlıların en yüksek düzeyde ahlakiliğin ortaya çıktığını düşündükleri trajik eylemin bir modeli gibi görünmesinden dolayıdır. Parrhesia’yı doğru bir şeyler söylemekten daha fazla bir şey yapan bu trajik modeldir. Çünkü,

insan ancak hakikati söylemenin risk ya da tehlike arz ettiği durumlarda parrhesia kullanıyor sayılır ve parrhesiastes olarak kabul görmeyi hak eder. Örneğin, Yunanlılar açısından bakarsak, bir gramer öğretmeni ders verdiği öğrencilere hakikati söyleyebilir ve bunu yaparken de öğrettiklerinin doğru olduğu konusunda şüğhe duymaz. Ancak İnanç ile hakikat arasındaki bu örtüşmeye rağmen bir parrhesiastes değildir o. Öte yandan bir filozof bir hükümdara, bir tirana hitap etse ve ona tiranlığının rahatsız edici ve nahoş olduğunu, zira tiranlığının adaletle bağdaşmadığını söylerse, filozof hakikati söylemiş olur, hakikati söylediğine inanır, buna ilaveten bir de risk alır. Çünkü tiran ona karşı öfkelenebilir, onu cezalandırabilir, onu sürgüne gönderebilir, onu öldürebilir [Foucault, 2005: 14].

Kuşkusuz bir sözü parrhesia olarak düşünmek için göze alınması gerekenin hayati bir risk olması gerekmez. Bir gazetecinin hapse atılacağını ya da öldürüleceğini bildiği halde doğruları yazması kadar bir dosta yaptığı hatayı söylemek ve bunu yaparken onu üzmeyi, öfkelendirmeyi, düşmanlığını kazanmayı göze almak da parrhesia olarak düşünüşür. Bu yüzden parrhesia tehlike karşısındaki cesaretle ilgilidir, belli bir tehlikeye rağmen hakikati söyleme cesaretine sahip olunmasını talep eder. Ve hakikati söylemek, Foucault’nun kendi cümlesiyle söylersek, “en uç biçimiyle yaşam ve ölüm oyununun bir parçası sayılır” [Foucault, 2005: 14].

Zaten parrhesia’da alınan risk hakikatine olan inancı gösterir. İnançla olan bu bağı aslında onu trajik yapan şeydir sanıyorum. Çünkü Nietzschevari bir dille söylersek bu sanki “amor fati” gibidir. Parrhesiastes, sonucu ne olursa olsun kendini bunu söylemeye zorunludur, “kimse onu konuşmaya zorlamaz, ancak o bunu yapmanın bir ödev olduğunu hisseder” [Foucault, 2005: 16]. Üstelik bu ödev kişinin kendisinde zorunlu gördüğü bir şeydir; dışarıdan, bir yasa ya da birileri tarafından söyletilen hakikat parrhesia değildir. Bildiğiyle, bildiğine duyduğu inanç o kadar kuvvetli bir hâldedir ki bu onun kimliğinin, kendi benliğinin bir parçası hâlindedir. Bu nedenle kendi benliği için parrhesia kullanması zorunludur, bence parrhesiastes’in sevmek zorunda olduğu kaderi de budur. Buna bir tür “hakikat dürtüsü” dersek, bana öyle geliyor ki bu, insanın bulduğunu sandığı hakikatlerin kendisinden daha kıymetli bir şeydir, çünkü her yerleşmiş hakikate karşı bir eleştiri gücü sağlar.

Parrhesia’nın eleştiri niteliğini ortaya çıkaran şey söyleyenle dinleyiciler arasındaki gerilimdir. Bir mahkemede ceza alma riskine rağmen insanın dürüst bir itirafta bulunması bu bakımdan bir parrhesia değildir. Çünkü parrhesia’nın amacı bir başkasına hakikati ispat etmek değil, eleştiri sunmaktır.

Tüm bu temel noktalara karşın, sözcüğün kimi zaman, özellikle Hıristiyanlık metinlerinde aklına geleni söylemek, boşboğazlık anlamlarında kullanıldığı da olur. Yunan metinlerinde nispeten daha az rastlansa da sözcüğün bu aşağılayıcı anlamda kullamına örneğin, Platon’da, Devlet (577b), Phaedrus (240e), Yasalar’da (649b, 671b) “herkesin diğer yurttaşlara hitap etme ve her türlü şeyi, hatta en aptalca ya da en tehlikeli sayılan şeyleri de söyleme hakkına sahip olduğu kötü demokratik yönetim biçiminin betimlendiği kısımlarda rastlamak mümkündür” [Foucault, 2005: 12]. Tam da bu nedenle belki parrhesia ile demokrasi arasındaki ilişkiye ilişkin burada hakettiğinden daha kısa da olsa bir açıklama yapmak gereklidir. Parrhesia Atina demokrasisinin temel özelliklerinden biridir. Atina demokrasisi, halkın isegoria (eşit konuşma hakkı), isonomia (tüm vatandaşların iktidarın kullanımına eşit katılımı) ve parrhesia’nın tadını çıkaracakları bir yönetim biçimi şeklinde ortaya çıkmıştır. Kamusal nitelikli konuşmanın koşulu olan parrhesia polis’in vatandaşına tanıdığı bir haktır. Nitekim Eriupides’in Fenikeli Kadınlar oyununda demokratik bir rejime sahip siteden sürülmenin neden çok kötü bir şey olduğunu şu cümlelerle dile getirir: Sürgün özgürce konuşmak hakkından (parrhasia) mahrumdur, bu bir kölenin yaşamına benzer, öyle ki insan yönetenlerin aptallığına dayanmak zorunda kalır. Yani aslında “deliliklerle deliliklerinde buluşmak… Bu insanı hasta eder” [Foucault, 2005: 24].

Eski Yunan’da demokrasiye yapılan eleştirilerin temel noktası kimin hakikati söyleme hakkının olduğuna ilişkindi. Parrhesia hakkı en kötü vatandaşa da tanındığı için, kötü, ahlaksız ya da cahil konuşmacıların etkisinin artmasına ve vatandaşlık sisteminin bir tiranlığa dönüşme ya da başka tehlikelere yol açma olasılığı demokratik yönetimler eleştiriliyordu. Ancak güçlü eleştirmenleri olsa da demokrasinin Yunan sitelerinde edindiği sağlam yer Yunan anlayışının demokrasilerindeki bu sorunu çözmek için önlemler aramasında aranabilir. Yunanalılar demokrasiyi yozlaşmadan ya da tiranlığa dönüşmesinden korumanın bir yolunu parrhesia’nın bedelinin, yani parrhesiastes’in göze alacağı riskin dozunu arttırmakta bulmuşlardır. Örneğin Yunan sitelerinde uygulanan graphe paranomon böyle bir örnektir. Terim, kişinin mecliste yasadışı bir öneride bulunmakla suçlanıp yargılanabilmesi dile getirir. Antik ve Modern Demokrasi kitabında Moses I. Finley, bu yargılama yönteminin herhangi bildik anayasal kategoriye sokmanın mümkün olmadığını söyler. Temel isogoria hakkını kullanan kişi, yapmaya hakkı olduğu bir öneri için, öneri meclisten geçse bile sert bir cezaya çarptırılma tehlikesini göze alır [Finley, 2003: 38]. Ödenecek daha büyük bir bedel ya da alınacak daha büyük risk sözün hakikatinin garantisi gibidir. Öyle görünüyor ki, Yunan anlayışının dayandığı temel nokta daha büyük bir bedeli göze alan kişinin daha güçlü bir ahlaksal motivle hareket ediyor olması ve daha ahlaklı olanın da sözünün daha doğru olmasıdır.

Peki, hakikati söylemek için bir risk almak ya da bir bedel ödemeye razı olmak gerçekten şart mı? Eğer çakılı bir hakikat varsa zaten onu dile getirmek için kimsenin risk almasına, dolayısıyla da doğru söylemenin bir parrhesia olmasına gerek yoktur. Eğer hakikat başka hakikatlerle tartıştırılmalı ve böylece hakikatin kurgusal yapısının kabulü hakikatlerin varlığının tümden ortadan kaldırılması demek olmuyorsa, kendimizi ve dünyamızı daha iyine dönüştürmek için parrhesia hayatîdir. Ama elde hakikat ya da hakikatler yoksa, bir hakikatin o zalim ve ezici iktidarıyla başa çıkmanın becerebildiğimiz tek yolu toptan doğruları, tanımları ve kimlikleri ıskartaya çıkartmaksa orada parrhesia ölümcül bir krizde demektir, çünkü hiçbir zaman risk göze almaz, sorumluluk taşımaz; sadece anlatılardan, hakikatlerden biri olur. Tüm hakikatler aralarında herhangi bir ilişki, derecelenme, yanlışlanma, öncelik ya da ağırlık olmadan yan yana dururlar. Bu ironinin ya da yapıbozumun bozguna uğrayıp parodinin, sürekli tekrarlar, yanyanalıkların yani postmodernizmin kendini göstermesidir. Nasıl ironinin eleştiri gücü parodide kaybolmuşsa parrhesia’nın eleştiri olanakları postmodernizmde ortadan kalmış olur.

Yine de bu fikri postmodern kültürümüzün çizilecek bir resminde görünür kılmak faydalı olur. Bu resimde parrhesia hâlâ mümkünse eğer ne şekilde mümkün olabildiği görülebilir.

Çağın İçinde Parrhesia Aramak

İçinde bulunduğumuz çağa ilişkin en çarpıcı tespitleri yapanlardan biri kuşkusuz Baudrillard’dır. Bir parrhesia etkinliğini oluşturacak koşulların nasıl ortadan kalkmış ya da kalkmakta olduğunu görebilmek için Baudrillard’ı takip ederek sözün, seçimlerin, tanımların, kimliklerin üzerinden sorumlulukların çekilip gittiğini görebiliriz. Burada düşüncesini boylu boyuna tartışmak yerine çağı belirleyen, konumuz için önemli olan birkaç ana özelliği Baudrillard’ın dilinden söyleyelim.

I. Değerlendirme yapmanın olanaksızlığı:

Değerin fraktal –hatta viral, ışın gibi yayıldığı- evresinde artık kesinlikle hiçbir gönderme yoktur; değer her ne olursa olsun hiçbir şeye göndermede bulunmadan katıksız yan ayanalık yoluyla tüm yönlerde, tüm zamanlarda ışır. Bu fraktal evrede ne doğal ne genel bir denge vardır, gerçek anlamda sözü edilebilecek bir değer yasası yoktur artık. Bir tür değer salgınından, değerin genel metastazından, rastlantısal bir biçimde çoğalma ve dağılmasından başka bir şey yoktur. Bu tür çoğalma ve zincirleme tepki her çeşit değerlendirmeyi olanaksız kıldığından değerden artık kesinlikle sözedemeyiz. Yine mikrofiziğe benzer bir durum bu: Güzel ya da çirkin, doğru ya da yanlış, iyi ya da kötü terimleriyle değerlendirme yapmak, bir parçacığın hızını ve bulunduğu yeri aynı anda ölçmek kadar olanaksızdır. İyi, kötünün karşıtı değildir; hiçbir şey apsisler ve ordinatlar halinde düzenlenemez artık. Her tanecik kendi yörüngesini izler, her değer ya da değer parçası simülasyon göğünde bir an parlar, sonra diğer parçacıkların yoluyla ender olarak kesişen eğri bir çizgi boyunca boşlukta kaybolur. Fraktal değer şemasının ta kendisidir bu; kültürümüzün de güncel şemasıdır [Baudrillard, 2004: 12].

II. Şişkinlik ya da seçememe, Baudrillard’ın deyimiyle aşırı şişmanlık, urlaşma:

“Çarpıcı olan şey, günümüzde tüm sistemlerin aşırışişmanlığıdır; haberleşme, iletişim, bellek, depolama, üretim ve yok olma düzeneklerimizdeki -Susan Sontag’ın kanser için söyeldiği gibi- o ‘cehennemi gebelik’tir; bu sistemler öyle dolmuştur ki artık işe yaramayacakları çoktan bellidir. (…) Bu muhteşem gereksizlikte bulantı verici özel bir şey var: Hızla çoğalan, aşırı şişen ama doğuramayan bir dünyanın bulantısı. Bir düşünce doğurmayı başaramayan tüm bu bellekler, arşivler, belgeler; bir olay doğrumayı başaramayan tüm bu planlar, programlar, kararlar; bir savaş doğurmayı başaramayan tüm bu yüksek teknoloji ürünü silahlar!” [Baudrillard, 2004: 37]

III. İroninin ya da eleştirinin ortadan kalkışı:

Çelişki, alay, tersini söyleme, eksikliğin keşfi ve tersine çevrilebilirlikle ilgili olan, yasaya ve gerçekliğe her zaman karşı çıkacak işlevdir. Bugün entellektüellerin söyleyecek hiçbir sözü olmaması da bu ironik işlevi ellerinden kaçırdıkları içindir, çünkü entellektüeller kendilerini ahlaki, politik ya da felsefi bilinç alanıyla sınırlı tutuyorlar, oysa ki oyunun kuralı değişti ve tüm irini, tüm kökten eleştiri rastlantısallığın, zehirliliğin, felaketin, kazara ya da sistemli ani dönüşün tarafına geçti. Oyunun yeni kuralı bugün herşeye egemen olan ve yoğun bir entellektüel zevkin kaynağı olan kesinlikten yoksunluk ilkesidir [Baudrillard, 2004: 45].

IV. Sorumluluğun ortadan kalkışı:

Geçmişteki trajik olaylar dahil, tüm gerçekliğimizin medyanın dolayımından geçtiğini biraz fazlaca unutuyoruz. Bunun anlamı, bu olayları doğrulamak ya da tarihsel açıdan anlamak için çok geç olduğudur; çünkü çağımızı, bu yüzyıl sonunu özellikle niteleyen şey bu anlaşılırlığın araçlarını yitirmiş olmamızdır. Tarih, tarih varken anlaşılmalıydı. (…) artık anlaşılmayacak; çünkü sorumluluk, nesnel nedenler, tarihin anlamı (ya da anlamsızlığı) gibi temel kavramlar yok oldu ya da yok olmaktalar. Ahlâksal bilinç ve kollektif bilinç etkileri tamamen medyanın egemenliğindeki etkilerdir [Baudrillard, 2004: 95].

V. Ötekiliğin ortadan kaldırılışı:

“Ötekini keşfetme, araştırma ve icat orjisi yaşıyoruz. (…) Irkın, deliliğin, sefaletin ve ölümün kaba ve katı ötekiliği bitti. Tüm geri kalanlar gibi ötekilik de pazarın, arz ve talep yasasının botunduruğuna girdi. Bulunmaz hint kumaşı oldu. Ruhsal ve yapısal değerler borsasındaki olağanüstü kotası buradan kaynaklanıyor. (…) Birdenbire öteki, canı çıkarılmak, nefret edilmek, dışlanmak, baştan çıkarılmak için değil; anlamak, kurtarmak, özen göstermek ve saygı görmek için artık. İnsan Haklarından sonra Öteki Haklarının ilan edilmesi gerekirdi. Zaten yapıldı da: Evrensel Farklılık Hakkı. Ötekini politik ve psikolojik olarak anlama orjisi, hatta ötekinin artık olmadığı yerde onu diriltmek. Eskiden Öteki’nin olduğu yerde aynı ortaya çıktı” [Baudrillard, 2004: 127-8].

VI. İktidarsızlaşma:

Ortadan kaybolmaya başlayan iktidarla birlikte bu kez de ortaya iktidar ölecek mi saplantısı çıkmıştır. Ortadan tamamıyla kalktığı gün ise mantıksal olarak bir iktidar halüsilasyonu sürecine girmiş olacağız. Bu saplantıyla hemen her yerde karşılaşılmaktadır. Herkes bir yandan bu saplantıdan kurtulmaya çalışırken (kimse iktidara sahip olma niyetinde değildir, herkes iktidarı bir başkasına kakalama eğilimindedir) diğer yandan da iktidar özleminin yol açtığı bir ürperti hissetmektedir. Bu iktidarsız toplumlara özgü bir özlemdir ve bu özlem bir zamanlar faşizmin ortaya çıkmasına neden olmuştur [Baudrillard, 2010: 44].

VII. Şiddetin terör olarak ortaya çıkması

XX. yüzyılın sonunda böyle bir barbarlık nasıl mümkündür sorusu yanlıştır. Geçmişten gelen bir şiddetin dirilmesi değildir bu. İlkel şiddet hem daha vecd hali içindedir hem de daha çok kurban etmeyle ilgilidir. Bizim şiddetimiz, aşırı-modernliğimizin ürettiği şiddet terördür. Simülakr bir şiddettir bu: Tutkudan çok ekrandan doğar, görüntülerin doğasıyla aynı yapıdadır [Baudrillard, 2010: 79].

Şimdi bu resim içine parrhesia’yı düşünmeye çalışmak sonuç vermez: Parrhesia sorumluluğun, eleştirinin, değerlendirmelerin ve tartışmaların olmadığı yerde görünmez. Yine de onu görür kılmak umuduyla çizilen bu resmi çağın siyasal profilini ile de derinleştirmek mümkün.

Pastoral Manzara

Modern devlet feodal yapının yıkıntısı üzerine merkezileşmiş bir otorite olarak ortaya çıkar. Gücü geniş topraklar üzerinde siyasal ve ekonomik yapıya hükmeden bir örgütlenmeye odaklanmıştır. Bürokratik, sivil, askeri tüm yapıları, merkezî otoritesinin gücünü korumak ve artırmaya yönelik işler. Ne ilahi, ne doğal ne de insanî diyebileceğimiz bir akıl tarafından “devlet aklı” denilen bir akıl tarafından kurgulanır ve geliştirilir. İnsanı, farklı insanları, gezegeni, doğayı görmeyen sadece kendini amaç edinen bir akılsallıktır burada söz konusu olan. Rızaya dayalı bir sözleşmeyi varsayarak ulusal çıkarlar diye belirledikleri doğrultusunda vatandaşlarını yetiştirir, eğitir, denetler, suçlar, yargılar, cezalandırır, konuşturur ya da susturur. Hatta kimi zaman giderek daha çok keskinleştirilen bir akılla modern devlet, idealindeki en iyi insana ulaşabilmek için insanlık tarihinin en tuhaf kurumlarını, bilimini, olaylarını yaratır: Soykırımlar, öjenizm, toplama kampları gibi.

Modernizm siyasi alanda yerini postmodernizme bıraktıkça modern devletin örneği olan ulus-devletler de yerini uluslar üstü örgütlenmelere bırakır. Tıpkı kavramlar arasındaki sınırların belirsizleştiği gibi ülkeler arasındaki sınırlar da gittikçe yok olur. Modernizmin anonim bireyi tüm farklılığı, çeşitliği içinde görünür olur, yerellik ve çok-kültürcülük küreselleşme ile eş zamanlı gelişir. Dünya vatandaşlığı ve barış hayalimizin bir an bu resmin içinde gerçekleşebilir olacağına inanır gibi oluruz. Ancak aklımıza şu soru gelmelidir: Kavram belirlemelerimizin sorumluluğunu almıyor oluşumuz iktidarı (bizdeki ya da bizim dışımızdaki iktidarı) iktidar olmaktan vazgeçirmiş olabilir mi? Baudrillard’ın dediği gibi bir yandan herkes iktidarı bir başkasına kakalamaya çalışırken tartışmaya, dönüştürülmeye açılmayan güç eninde sonunda bir yerde yeniden toplanır. Baudrillard buna faşizme yol açan iktidar özlemi demişti.

Modern devletin katılığı zayıf noktasını oluşturur. Bakışı o kadar yukardandır ki, öznelerin içine inemez. Modern devlet bireyleri tanımaz, ayırt edemez, onları sadece anonimliklerinde kavrar. Yurttaşlar taş bir odanın içinde gibidirler. Bu devlet ne kadar güçlü, acımasız, tehditkar olursa olsun eninde sonunda özneleri teğet geçer. Sonunda iktidarının katılığı, doğal büyük bir direnişe yol açar ve onu kıracak güce ulaşır.

Eğer iktidar iktidarlığından vazgeçmeyecekse nasıl modern devletin sahip olduğundan daha güçlü, devrilemez ve tartışılamaz olabilir? Bunu ancak sıvı bir iktidar yapabilir: Taş bir oda olarak değil, hava gibi, atmosfer gibi olarak. Daha esnek ve daha güçlü. İçinde bulunduğumuz postmodern iktidar biçiminin bu olduğunu düşünüyorum.

Postmodern iktidar postmodern devletin, ki artık devlet diyemeyeceğimiz kurumsallaşmalarının kullandığı, ulus-devletlerin küresel bir yapı içinde erimeleri ile birlikte pekişen bir iktidar biçimidir. Ulus-devletletlerin sahneden çekilmelerine ilişkin betimlemeyi Negri ve Hardt’ta görebiliriz:

Kuşkusuz, küreselleşme süreçlerine paralel olarak ulus-devlet egemenliğinin, halâ etkili olsa da, giderek gerilediği doğrudur. Üretim ve mübadelenin aslî unsurları -para, teknoloji, insanlar ve metalar- ulusal sınırları giderek daha kolay geçiyor; dolayısıyla ulus-devlet bu akışı denetleme gücünü ve ekonomi üzerindeki otoritesini günden güne yitiriyor. En baskıcı ulus-devletler bile artık, bırakın dışarıyı, kendi sınırları içinde bile en üst ve egemen otoriteler olarak düşünülmemelidir. […]  Ulus-devletlerin egemenliğinin gerilemesi ve giderek ekonomik ve kültürel mübadeleleri düzenlemekten aciz hale gelmesi aslında ortaya çıkmakta olan İmparatorluğun ilk belirtilerinden biridir [Negri ve Hardt, 2002: 18].

Eğer iktidarın daha çok kimliğin ve kültürün tanınmasıyla, bilginin daha çok insana ulaşabildiği iletişim teknolojilerinin müthiş gelişimiyle küçülüp yok olacağını düşünüyorsak yanılmış oluruz. Nasıl postmodern bir okuma anlam çoğulluğunu gözettiği iddiasıyla okur ile metin arasındaki tartışmayı ve iletişimi kesiyor ve böyle yaparak herhangi bir anlamın sonsuza kadar tekrar tekrar pekişmesini sağlayacak bir duruma kapı aralayabiliyorsa [Göksel, 2003] günümüzün postmodern kültürü de çeşitlikleri, kimlikleri aralarında tartışmalara, diyaloga, iletişime izin vermeden keser. Bizim bugün iletişimden ve iletişimin gelişmişliğinden anladığımız veri artışıdır. Oysa yalnızca pek çok kimlikle yan yana yaşamamız yetmez, gerçek bir iletişim kendi kimliğimi dönüştürebilmemi sağlayacak bir tartışmayı (buna şiddetsiz çatışma da diyebiliriz) gerektirir. Bize geleceğimiz için gerekli olan, kavramların, doğruların dönüşebilmesi, dönüşüme açık olabilmesidir yoksa yan yana durmaları değil. Yapıbozumla ya da bizi postmodernliğe açan temel söylemlerle yeni öğrendiğimiz bir yeteneği geliştiremeden iktidarlarla, hakikatlerle gerçek hesaplaşmalara, sürdürülebilir tartışmalara girmeden şimdi kaldırıp atıyor gibiyiz. Bizi egemenlerin eziciliğinden kurtaracak postmodern yaklaşımda da egemenin gücünün kimi yerlerde giderek toplanmaya başlamasını önleyecek bir güvence yoktur. Tüm çoğulculuğu içinde bile postmodernizm kendinden bambaşka, tam tersi bir şeyi; özgürlükleri ortadan kaldırabilecek zemini içinden çıkartabilecek gizli bir olanağa sahiptir.

Bugün hızla küreselleşen ve F. Jameson’ın söylediği gibi geç kapitalizmin bir evresini yaşayan dünyada iktidarın toplanmasına yönelik bir anlatımı şu alıntıda görebiliriz:

“Tüm dünyayı ve yaşamın tüm alanlarını giderek kaplayarak birikimlerini genişletip yoğunlaştıran kapitalizmin aktörleri, yerel ve bölgesel siyasal dengeler üzerine inşâ edilmiş devletlerin çoğunu tahakkümleri altlarına alacak güce eriştiler. Bugün General Motors’un yıllık cirosu Danimarka devletinin bütçesinden, Exxon-Mobil’in cirosu Avusturya’nın GSYİH’den daha büyük. Gelişmekte olan ülkelerin çoğunun GSYİH’i ve haliyle kamu bütçelerinin orta boy bir uluslararası şirketten daha küçük olması bu durumda olağan bir olgu. Bu uluslararası kuruluşlarla büyük devletlerin oluşturduğu gayri resmî yapı, yeni dönemin egemen siyasal oluşumunu kaba hatlarıyla bize tanımlıyor. Ulusal-devlet egemenliğinden farklı bu yeni egemenlik biçimini emperyal egemenlik olarak tanımlamak mümkün. (…) Bu egemenlik düzeni, ulusal devletin bir ulusal kimlik kalıbı etrafında toplumu homojenleştirmesinin yerine, her türlü kimlik ve yapının esnekleşip melezleşmesini öne çıkarır. İktisadî yaşamın da esnekleşmesi ve melezleşmesi bu hükümranlık biçimini tamamlar. Emperyal hükümranlığın sınır tanımayan yayılmacılığı, esnek ve çoğul merkezli yapısı ve yaşamın her alanının, dünyanın her köşesinin iktisadın mantığına boyun eğmesi, yeni emperyal düzende birbirini tamamlayan olgulardır” [İnsel’den Akt. Akman]

Postmodern iktidarın sıvı olmak zorunda olmasının nedeni budur. Her çeşitliliği ve her tür kimliği tanıyarak, modern iktidar gibi özneleri teğet geçmek yerine bireye en yakın yerde bulunmak zorundadır. Foucault’nun betimlediği pastoral iktidar bu nedenle tam da çağın iktidar biçimine uygun bir yapıdadır.

Pastoral İktidar

Foucault merkezileşmiş, merkezileştirici bir iktidarın siyasi biçimi olan devlette en başından beri içten içe gelişmiş, iktidar tekniklerinin giderek bireye yöneldiği ve bireyleri sürekli ve kalıcı bir biçimde yönetmeyi hedefleyen bir başka iktidar biçiminin var olduğunu öne sürer. Bu bireyselleştirici iktidar biçimi pastoralliktir. Kelimenin insanın kafasında canlanan o ilk, en yalın imgesiyle pastoral iktidar çobanın sürüsü üzerindeki iktidarıdır. Bu aslında siyasetin bir sürüyü gütmek olduğuna ilişkin çok eski bir metafordur.

Hıristiyanlıkta da aynı imge önemini korur. İsa koyunları uğruna canını feda eden bir çobandır. İsa şöyle der: Ben iyi bir çobanım. Koyunlarım sesimi işitirler. Ben onları tanırım, onlar da beni izlerler. Onları hiç kimse elimden kapamaz. Benim sesimi işitecekler ve tek sürü, tek çoban olacak.

Foucault pastoralliği, Yunan-Roma kaynağından beslenerek gelen merkezileşmiş siyasal bir iktidar biçimi ile ona karşıt olarak gelişen bireyselleştirici iktidarın devlet mekanizmasında bir arada işleyişini göstermek için ele alır. Devletin hem bireyselleştirici hem de totaliter bir nitelik taşıdığını sergilemek için. Foucault’nun belirlediği pastoral temalar postmodern siyasi yapının belirleyici özelliklerini yansıtıyor gibidirler. Foucault’nun pastorallikte önümüzde koyduğu temalar şunlardır: Çobanın iktidarı bir toprak parçası üzerinde değil, bir sürü üzerindedir. Çoban sürüsünü bir araya toplar, onlara yol gösterir ve önderlik eder. Ancak ortadan kaybolursa sürü dağılacaktır, çünkü onun doğrudan varlığı ve anında müdahalesi gereklidir. Sürüyü yaklaşan tehlikelerden her bir üyesine devamlı, kesintisiz özel bir ilgi ve şefkat göstererek korur. Sürünün selâmeti ona bağlıdır. Çoban hedef koyar: Sürü ya iyi bir otlağa götürülmeli ya da tekrar ağıla döndürülmelidir.

Pastoral iktidarın postmodern iktidara uygun olmasının nedeni tam da bu anlatımdadır. Bireyi ensesinden ya da şah damarından yakalayarak siyasal alanda postmodernizm modern ulus-devletin nihayetinde yetersiz kaldığı bireyselleştiriciliği ve totaliterliği en son noktaya kadar götürebilme becerisini gösterebilecek durumdadır. Pastorallik doğrudan nefse yönelir, iktidarı tek tek nefsler üzerindedir. Postmodern iktidarın iktidarını doğrudan nefslerde kurma yollarından bazılarını paraya dayalı ekonomik sistem, medya, sağlığa ve güvenliğe ilişkin risk icatları, pornografi ve din olarak belirleyebiliriz. Modern devlette olan bir topluluğun içinde yaşamanın ihtiyaçları ve tehlikeleri azaltacağı fikri yerine bireylerin ihtiyaçların ve korkuların sürekli arttırıldığı paronoid bir evren kurulmuş gibidir.

Burada pastoral iktidarı kullanan postmodern siyasal yapının belirtileri gibi ortaya çıkan din ve terör konusuna kısaca değilinebilir.

Dinsel Dönüş

Birinci yüzyıl dilsel dönüşünün yaşandığı bir çağ olmuştu,  yirmi birinci yüzyılda dinsel dönüşün çağıdır. Bu nedenle postmodern iktidar biçimleriyle din ve dinin iktidar biçimlerini birlikte düşünmeden geçmek pek mümkün olmaz.

Postmodernizm ile dinin yakın teması en temelde modernizmin sekülerizm aşırılığından kaynaklanır. Din modernist indirgemecilikten postmodernizm eliyle kurtulmuştur. Ya da belki tam tersi, postmodernizm dinin üstündeki modernist çemberi kırmasıyla hız kazanmıştır. Sonuçta ikisi arasında sıkı bir ilişki vardır. Söz konusu olanın egemen ve egemenci bir söylem olmasının pek önemi yokmuş gibi, postmodernizm modernizmin kapı dışarı ettiği her şeyi seve seve  benimser. Modernizm en fazla 100-150 senelik bir süreçken sadece tek tanrılı dinleri düşündüğümüzde bile karşımıza 3000 seneden uzun bir zaman dilimi çıkar. Bu uzun zaman dilimi egemenlik biçimleriyle tüm kültürel kodlarımıza işlemiş olmalıdır. Hangisinin egemenliğin denetimi için daha çok kan döktüğü kimse için çok belirsiz bir şey değildir. Ancak her şeyin yan yana durabilirliğini mümkün kıldığı için postmodernizm dinin egemenlik biçimini bir sorun olarak görmez. Sorumluluk üstlenmemek için derecelendirme, kimliklendirme, ayırma, belirleme kaçınılacak şeyler olunca egemenin egemenliğine ezilenin ezilmişliğine gerçekte dokunulmamış olur. Ancak postmodern siyasal yapıda din bundan daha fazla bir şeydir, iktidar mekanizmasının en önemli parçasıdır.

Burada postmodernizmin pek çok konuda olduğu gibi din ile inanç arasında bir ayrım yapmadığı dikkate alınmalıdır. İnanç sadece dinsellikle ilişkilendirilemez. Din inananlarını yönlendirme ya da denetleme amacıyla bir inanç sistemini kurumsallaştırır. Tıpkı bir devlet gibi üyelerini sorumluluğa değil, yükümlülüğe boğar. Bunu anlaşılır kılabileceğimiz en iyi örneklerden biri Nietzsche’nin Anti-Christ’te İsa için söylediğidir. Nietzsche’ye göre tek bir Hıristiyan vardır, o da çarmıhta ölmüştür. Sonuçta gerçekten de İsa öldükten sonra öğretisi dine dönüştürülmüş ve özellikle İsa’nın ölümünden 325 yıl sonra Birinci İznik Konsilinde Mesih İsa’nın tanrı olup olmadığı gibi Hıristiyanlığın en temel ilkeleri belirlenmiştir. Oysa ironik bir biçimde İsa öğretisi temelde din adamları tarafından yozlaştırılmış Musevi inancını yadsımak üzerinedir ve İsa dinsellikten çok bir inanç önerisi sunmuş gibidir. Bu konuda Derrida’dan bir alıntı yapmak yerinde olabilir. Derrida İnanç ve Bilgi’de şu vurguyu yapar: “Ayırdetmek gerekecek: İnanç her zaman ne dinle ne de bir tanrıbilimle özdeşleştirilebilir bir şeydir ve  ne de daima özdeşleştirilebilir olacak. Her kutsallık ve her azizlik zorunlu olarak dinî değildir” [Derrida, 1999] Ama postmodernizm inanç özgürlüğü derken bile dinsel bir şeyden bahseder.

Çağımızdaki dinsel dönüşün asıl nedenin postmodern bir iktidarın tıpkı dinin yapabildiği gibi tek tek nefslere yönelen ilgisine, denetleme gücüne ihtiyaç duyması olduğunu düşünebiliriz. Her iki sistem de mümkün mertebe değiştirilemeyecek, eleştirilemeyecek, dönüştürülemeyecek kadar korunaklıdır. Postmodernizm özcü hiçbir düşünceyi dikkate almayacağı ve her tür düşünceyi özcü olmakla suçlayabileceği için ve din de gerçekte tarihsel ve dünyevi olan yükümlülüklerini sorgulanamaz kıldığı ve saf bir inançmış gibi kendini bilinemezliğe çektiği için eleştirilemezler. Çağımızda parrhesia’yı mümkün kılmada önümüzü kapatan şeylerden biri de budur: Postmodern iktidarla dinin muazzam güç birliği.

Parrhesia’nın En Barbar Hali: Terör

Postmodern iktidarın belirtilerinden birinin de terör olduğu söylenebilir. Savaşların çağı artık kapanmış gibidir. Ama bu ne yazık ki barışın hüküm sürdüğü anlamına gelmez. Çünkü savaşın yerini terör almıştır. Burada Carl Schmitt’in ayrımından hareket edilebilir. Schmitt’e göre terörizm egemen devlet olmayan güçler arasında, savaş ise iki devlet arasındaki çatışmadır. Çekişkilerden kaçınmak için tanımı yaşadığımız gerçekliğe uygun biçimde geliştirebiliriz: Savaş birbirine nispeten denk iki taraf arasında, terör ise böyle bir denklik olmadığı yerde ortaya çıkar. Zamanımızda birbiriyle savaşabilecek iki denk devletin artık bulunmuyor oluşu, güçler arasındaki dengesizlik postmodern iktidar diye bir şeyden söz etmemize olanak veren şeylerden biridir. Yüzyılımızda yaşanan çatışmaların genelinde güçler ve kayıpların asimetrik olarak dağıldığını ya da egemen başka devletler veya uluslarası kuruluşların devreye girmesiyle güç dengelerinin asimetrikleştirildiğini görürüz. İrak ya da Afganistan işgali, Ruanda katliamı gibi pek çok çatışma tarafların güçleri ve kayıpları arasında inanılmaz farklarla gerçekleşir. Savaşın olmayışı iktidarın büyük bir dengesizlik içinde belli bir tarafa yığılmış olmasından kaynaklanır. Eğer topraklarınızda egemen güçler için heyecan verici bir şey yoksa Bosna’da olduğu gibi tüm dünyanın gözü önünde ölüme terk edilebilirsiniz ya da stratejik öneme sahip bir şeye sahipseniz egemenle bunu cömertçe paylaşmak zorundasınızdır yoksa BM, NATO desteğiyle tüm dünya şehirlerinize bomba yağdırabilir. Savaşın yokluğuna rağmen barışın da olmaması garip bir deneyimdir, yaşadığımız çağda şiddetin savaşın getirdiğinden daha büyük olmasına şaşırırız.

Terör çaresizliğin ve çaresizleştirmenin bir biçimidir. Aynı anda tüm tarafların, egemenin ve ezilenin de savaşma biçimidir. Egemenden, bir devlet ya da ulus üstü bir kurumdan geldiğinde amacı fiziki şiddetten öte bireylerde öğrenilmiş bir çaresizlik yaratmaktır. Korkuyu çoğaltarak tehlikelere karşı yalnızlığın verdiği çaresizliği iktidarının sürekliliği için kullanır. Tekilleşmiş postmodern bir iktidara karşı yalnızlığı içinde kıstırılmış çaresiz olanın elinde yine terör vardır. Kendinizden büyük olanın karşısına bir orduyla dikilemezsiniz ama onu terörün yarattığı korku ile felç edebilirsiniz.

Artık savaştan daha barbar bir şeyle, barışa daha uzak bir çağla karşı karşıyayız. Terörün bu çağın belirleyicisi olması postmodernizmde ters giden bir şeylerin olduğunu düşündürüyor. Susup çaresizleştirmenin ve çaresizliğin bu kendine özgü dilini dinliyor gibiyiz. Terör gerçekten de çağın dili hâline gelmiş durumda. Bunun nedeni postmodernizmin dilin kendisinde bir kilitlenmeye, tıkanıklığa yol açmış olmasıdır. Dilden geriye sanki sadece şiddet kalmıştır. Postmodern iktidar içinde parrhesia artık ortaya çıkamaz. Çünkü dilde belirlemelerin sorumluluğunu almaktan kaçınmak için ayrımları sürekli silmek, sesleri eşitlemek ve böylece tartışmaların, çatışmaların ve diyalogun zeminini ortadan kaldırmak parrhesia’nın içeriğini yerle bir eder. Sözde bir şeyin bir yere, az ya da çok belirlenmiş bir tanıma, bir sınıra çarpıp dağılması ya da güçlenmesi gerekir oysa hakikati söylemek için dil ya da söz o hep kurtulmak istediğimiz katılığından sonsuza kadar arınmıştır. Belki de bu nedenle postmodern bir dünyada “konuşma” terörle karşılanacak bir terör olarak ortaya çıkmak zorunda kalır.

Şimdi insanın aklından Bakkhalar tragedyasındaki cümlelere benzer biçimde şunu söylemek geçiyor: Acaba bu gezegende olup bitenler hakkında özgürce konuşabilir miyim, yoksa sözcüklerimi sorumluluğu olmayan bu postmodern özgürlüğün akışına bırakayım ya da onları tüm gücü gittikçe elinde toplayan pastoral bir iktidarın havasına mı sokayım? Doğrusu fevriliğinizden, öfkenizden ve sınırsız güce sahip imparatorluğunuzdan korkuyorum.

Kaynakça

Akman, Hakan. (2003). Kitle ve Siyasal İktidar İlişkisi Açısından Küreselleşme ve Karşıtları, Mersin Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Tezi, Link.

Baudrillard, Jean. (2010). Simülakrlar ve Simülasyon, Çev. Oğuz Adanır, Ankara: Doğu Batı Yayınları.

—————. (2004). Kötülüğün Şeffaflığı, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Derrida, Jacques. (1999). “İnanç ve Bilgi,” Toplumbilim, Çev. Melih Başaran, Sayı 10, 110-18.

—————. (2008). “Otoimmünite: Gerçek ve Simgesel İntiharlar,” Terör Günlerinde Felsefe, Haz. G. Borradori, Çev. Emre Barca, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Finley, I. Moses. (2003). Antik ve Modern Demokrasi, Çev. Deniz Türker, Ankara: Ayraç Yayınları.

Foucault, Michel. (2005). Doğruyu Söylemek, Çev. Kerem Eksen, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

—————. (2005). “Omnes et Singulatim: Siyasi Aklın bir Eleştirisine Doğru”, Çev. Osman Akınhay, Özne ve İktidar, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Göksel, Nil. (2003). “Umberto Eco’da Yorumlamanın Sınırları,” Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi.

Negri, Antonio ve Hardt Michael. (2002). İmparatorluk, Çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.