‘Çok-hukukluluk, bir insan hakkıdır’ diyenler var. Oysa, insan hakları kavramının temeli, insanın tekliği: haklar var ama, hepsi aynı bir insanın hakları; İnsan’ın hakları, İnsanlık Hukuku. Çok-hukukluluk ise böyle bir tekliği peşinen reddedip, İnsanlık’ı (sayısının sonsuz olmaması için hiç bir mantıkî sınır bulunmayan) alt-insanlıklar hâlinde parçalamakla eşanlamlı. Üstelik bunu da, insanları tek bir tanıma sığdırmak/sıkıştırmak/indirgemek isteyen totaliter bir yaklaşıma karşı çıkan çoğulcu/demokratik/özgürlükçü bir yaklaşım olarak sunar: aslında İnsan kavramını, hiçbiri insanların bütününü temsil etmeyen, yani hiçbiri tamı tamına ve sadece insana tekabül etmeyen, tabiî bu durumda da her biri insan-dışı’na düşen, dolayısıyla toplamları da insan etmeyecek olan alt kategoriler çerçevesinde sulandırıp unufak ederken, bilerek ya da bilmeyerek her türlü vahşete yeşil ışık yakan bir tavır. Böyle bir tavır karşısında oyuna gelmemek gerek; yani, tepkisel/bağımlı bir tavır içine girip de, insanın tekliğini savunmak üzere tek/evrensel bir insan tanımı ortaya koymaya yönelmemek; tam tersine, İnsanın ‘tanıma-gelmezlik’ini; yani, insanın zaten kendi kendisini ‘tanıma-gelirlik’in ötesine taşıması sayesinde kendisinin haklarından söz edilebilecek bir varlık niteliği kazandığını vurgulamak. İnsan hakları, bütün insanlar ve bütün zamanlar için bir defada önceden belirlenmiş bir serbestlikler kataloğu/listesi olmayıp, İnsanı, kendisini tanımlamaya, tanıma-gelir kılmaya yönelik/tanımlama iddiasındaki her türlü düzenek karşısında dokunulmaz kılmayı hedef alan bir stratejinin momentleridir. Şöyle de söyleyebiliriz: insanın tek bir tanıma sığdırılamazlığı, onun çok-tanımlılığından değil, tanım- aşar’lığından gelir. İnsan hakları derken anlaşılması gereken, insanın tek tanım yerine, bu defa çok sayıda tanıma hapsedilmesi/çok sayıda tanım esasında unufak edilmesi değil, tanım- aşarlık’ının güvence altına alınmasıdır.

İnsan, kendisinin haklarından söz edilebilecek bir varlık niteliğini, kendi kendisini ‘tanıma-gelirlik’in ötesine taşıması sayesinde kazanmışsa, bu aynı zamanda demektir ki, insan, hiçbir hakkını ‘tanıma-gelir’ yanları esasında kazanamaz; insanın ‘tanıma-gelir’ yanlarından hiçbiri hiçbir zaman, hiçbir konuda, hiçbir şekilde bir hak ölçütü, yani hukuksal bir ölçüt olarak kullanılamaz.

Tanımlamak (definir, to define <- fin=son, nihayet), bir şeyin hudutlarını, yani bittiği yeri/noktayı belirtmek, dolayısıyla onu tahdit etmek/sınırlamak, dışına çıktığında artık kendisi olamayacağı bitim noktalarını ortaya koymaktır. Oysa insan, kendisinin dıştan belirlenmişliğini aşmak, onun getirdiği sınırları geriletmek suretiyledir ki, doğal gerçeklikten ve bu gerçekliğe emili/gömülü olarak var olan diğer canlılardan farklılaşıp bildiğimiz anlamda insan, yani beşerî boyuta sahip bir varlık hâline gelmiştir.

Önceden verilmiş/belirlenmiş sınırları aşıp ‘tanıma-gelirlik’in (tanımlanabilirliğin) ötesine geçmeyi ise çok uzaklarda/derinlerde / yukarılarda aramaya gerek olmayıp, insan, diyelim öksüresi geldiğinde, diğer herhangi bir canlı gibi anında öksürmeyip öksürüğünü, isterse bir saniyeliğine bile olsun ertelediği/eliyle ağzının önünü kapatıp öksürük sesinin şiddetini, bu sesin doğal akış içinde ulaşacak olduğunun altına indirdiği anda ‘doğal gerçeklik’ten farklı bir gerçekliğe (beşerî gerçekliğe) hayat verip öznelik boyutu da bulunan bir varlık niteliği kazanmıştır. Burada tekrar vurgulayıp belirtelim ki, insan, kendisinin haklarından bahseden/bahsedilen bir varlık olmayı kendi nesne yanı esasında elde etmiş/kendi nesne yanından almış değildir ki, haklarının ölçütü de bu nesne yanı olsun.

İnsan haklarının asgarî sınırı insanın nesne yanına ilişkin olmayan, kendileri karşısında özne konumunda bulunmadığı, kendisinin belirlemediği, kendisi tarafından belirlenmesi/belirlenmiş olması mümkün olmayan hiç bir özelliğinin hiçbir şekilde bir hak ölçütü işlevine sahip olmamasıdır. Tabiî burada hemen şunu da belirtmek gerekir ki, insanın nesne yanı, yani kendisi dışından belirlenmiş/kendisi karşısında özne olabilmesinin söz konusu olmadığı yanı, sadece cinsiyeti, deri rengi, kafatası biçimi ve diğer biyo-fizik özelliklerinden ibaret olmayıp, aynı zamanda, etnik mensubiyeti, dili, dini, mezhebi gibi biyo-fizik olmamakla birlikte, en az onlar kadar kendi öncesinden/dışından belirlenmiş olan özelliklerini de kapsar.

İnsan hakları diyen, ‘İnsanlık Hukuku’ da demiş olur ve bu da demektir ki, çok-hukukluluk, değil ‘İnsanlık Hukuku’nun bir gereği olmak, tam tersine böyle bir kavramın reddiyesine tekabül eder. Şöyle ki, çok-hukukluluk insanlık dünyasının zaten fiilî gerçekliğidir ve insan hakları aracılığıyla yapılmak islenen de tamı tamına, söz konusu fiilî çok-hukukluluğun tek bir ‘İnsanlık Hukuku’ yönünde aşılmasıdır. Bu ise keyfî bir tercih değil, insanın tür olarak tekliğinin bir gereği; insanın türsel tekliğini reddederken/görmezden gelirken, aynı zamanda birilerini ayrıcalıklı da kılan despotik çerçeveleri tasfiye etmeye, en azından işlemez kılmaya yönelik olması itibariyle, ontolojik bir temele sahip olmanın ötesinde etik değer de taşıyan bir girişimdir.

İnsan hakkı/hakları kavramının gerçekten de ontolojik bir temeli vardır: insan, hayvan için olduğu gibi zihinsel soyutlama ürünü bir kavrama işaret ediyor değildir: hayvan diye bir hayvan türü bulunuyor olmayıp, eşek, kedi, timsah vb… diye birçok hayvan türü vardır; oysa ‘insan’ gerçek bir canlı türüdür/İnsan’ kavramı türler-üstü bir kategoriye değil, gerçek bir canlı türüne tekabül eder; ‘insan’ diye gerçek bir tür vardır. ‘İnsan’ gerçek bir tür olarak, her şeyden önce dişisini de erkeğini de bir arada kapsar; zira, her ikisini de birlikte kapsıyor olmasa, bir tür olarak varlığını sürdüremez. Yani, insanın ne dişisi bu tür dışındadır, ne de ten rengi ya da vücut özellikleri esasında bu türün bazı mensupları tür dışı addedilebilir: eşek, ister boz olsun, ister kara, isterse de Mısır veya Kıbrıs eşeği, eşektir; tıpkı zenci, beyaz ya da pigme olmasından bağımsız olarak insanın insan olması gibi. Ve de insan, özne olabildiği için insan ve hak sahibi olabildiğine göre, karşısında özne konumunda bulunmadığı bu özellikleri, kendisinin hak sahibi ve hangi hakka ne derecede sahip olmasına ölçüt teşkil edemez.

İnsan haklarının asgarî sınırı, insanın, ister biyo-anatomik olsun, isterse kültürel, kendisine “sen nesin?” diye sorulduğunda vereceği cevaba ilişkin kategorilerin kesinlikle bir hak ölçütü olarak addedilmemesidir. Laiklik de bu açıdan insan haklarından bahsedebilmenin ön koşullarından birini oluşturur: insanın (sonradan din değiştirenler hariç) ‘nesne’ yanına, yani üzerinde kendi belirleyiciliği bulunmayıp kendi dışından/öncesinden belirlenmiş/biçimlenmiş yanma, kısacası nesne yanına/‘ne’liğine ilişkin bir kategori olarak dininin, mezhebinin bir hak ölçütü işlevi taşımamasını garanti edecek olan, laiklik ilkesidir<fn>İşte tamı tamına burada ‘’laik’’liğin insan açısından olunabilecek bir şey, taşınabilecek bir özellik, dolayısıyla insanın ‘’ne’’liğine ilişkin bir kategori olmadığı, yan statüsel bir konum olmanın ötesinde bir insan niteliği olamayacağı da dolaylı olarak açıklık kazanır.</fn>. Dinlerin insanların cinsiyetleri temelinde çeşitli ayırımları öngördükleri de dikkate alınırsa, laiklik ilkesinin es geçilmesi hâlinde, değil İnsan’ın/insan haklarından, kadınıyla erkeğiyle bir tür olarak İnsan’ın kendisinden bile söz edilemeyeceği açıktır<fn>İslamiyette hak ve görevler açısından kadın erkek ayrımı yapılıyor olmasının ötesinde, Hristiyanlıkta da kadının bir ruhunun olup olmadığı, dolayısıyla herhangi basit bir canlı mı yoksa insan mı olduğu tartışmaları yüzlerce yıl sürmüştür.</fn>.

Laiklik: en basit (basitliğinden dolayı da en yaygınlaşmış) tanımıyla, din işleriyle devlet işlerinin birbirlerinden ayrılması ilkesi. Bu tanım, ilk bakışta çok masum; “masum olmaması nasıl mümkün olabilir ki?” dedirtecek derecede masum görünüşlü. Ama aslında hiç de öyle değil ve bize bunu söyleten, bu şekilde tanımlanmış bir laikliğin uygulama düzeyindeki kötüye kullanımları değil: teorik/kavramsal dayanaklarımız var. Şöyle ki: her şeyden önce, dinsel olan, hiçbir zaman kendi içinde (in se)/varlıksal olarak/ontolojik açıdan dinsel değildir: dinsellik, gnozeolojik bir kategoridir; Türkçesi, ‘öyle olarak bilinmeye/tanımaya bağlı’ bir kategori. Örneğin, haç ya da hilal, ancak ve ancak kendilerine dinsellik atfedenler varsa, onlar için ve onların varlığından haberdar olanlar için dinseldir: Hristiyanlık veya müslümanlıktan tümüyle bihaber bir Amazonya yerlisi veya bir Merihli için ister şekil olarak, ister bu şekillere sahip nesneler hâlinde, ne haç ne de hilal, kesinlikle dinsel bir nitelik taşımazlar. Belki biraz kara mizah ama, bir Amazonya yerlisini Ankara’da ağırlayabilsek, misafirimizin, Hacı Bayram’ın avlusundaki Cuma namazını toplu hâlde jimnastik; laikliğe bağlılıklarını gösterip ‘mürteci’leri Atatürk’e şikayet etmek üzere cübbeleriyle Anıtkabir’e yürüyen üniversite hocalarını ise ayin yapan papaz alayı olarak görmesi pekala mümkün, hatta kuvvetle muhtemeldir; -ayrıca, ‘dinsel’in gnozeolojik bir kategori olmanın yanı sıra, kültürel olanla da iç içe olduğu bir vakıadır ve bu, tesadüfi ve arızî, yani olumsal (contingent, ‘olabilir de-olmayabilir de’) bir durum değil, varlıksal bir zorunluluktur: ‘dinsel’in temelinde bir şeylere anlam ve değer atfetmek bulunduğuna göre, dinsel olan mutlaka kültüreldir de. Diyelim bir Fransız’ın, Pazar günü en cici giysilerini giymesi/çocuğuna giydirmesi -ki, Fransızca’da bunun özel bir fiil bile vardır: s’en dimancher—pazarîle(n/ş) mek- nereye kadar kültürel, nereden sonra dinseldir; daha doğrusu bu olgu içinde dinsel ile kültüreli nasıl birbirinden ayırt edebiliriz. Aynı şekilde, dindar, hatta müslüman/inançlı olsun olmasın ortalama bir Türk’ün/Türkiyeli’nin -ki, bu arada şunu da kaydedelim: Fransız kelimesi de bir kavim adı değil, Fransalı (France-aıs/aise) anlamına gelen bir isim- sıfattır- en aç yattığında bile rüyasında domuz pirzolası görmeyecek olmasının da kültürel mi, yoksa dinsel mi ya da ne kadarıyla kültürel, ne kadarıyla da dinsel olduğunu söylemek ne kadar mümkündür? Kültürelle dinselin iç içeliğinin yol açabileceği çok daha karmaşık durumlara bir örnek olmak üzere de, diyelim yatır ziyaretlerinin dinsel mi, yoksa kültürel mi olduğu sorununun ötesinde, böyle bir pratik, isterse ulema açısından dine aykırı bulunsun, eğer insanlar yatırın başında dualarını okurken dinselliklerini de yaşıyorlarsa, burada olup bitenin dinselliğini yok saymanın, bizatihi bir dogmatik dinsellik tezahürü olduğu gibi, sosyolojik açıdan da gayri-meşrû olacağını kaydedelim.

Kısacası, kendisine dinsel bir anlam, değer ya da işlev atfedilmiş her şey, varlıksal temeli itibariyle mutlaka ve mutlaka kültürel bir nitelik taşır; kültürel nitelik taşıyan her şeye de pekala dinsel bir anlam, değer veya işlev yüklenebilir. İşte bu durum, bir yandan teokrasilerin eline toplumsal var oluşun bütün an ve noktalarını kapsayacak mutlak bir totaliterlik açık çeki verirken, aslında aynı açık çekin peşinde olan başka birileri daha vardır: laiklik’in ‘din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması’ şeklindeki tanımını kendilerine payanda yapıp, söz konusu ayrılmayı/ayırmayı örtüşmezlik/çakışmazlık olarak yorumlayan/ uygulayan laikrat(laicrate)lar.

Söz konusu açık çek sayesinde, nasıl ki teokrat, istediği her şeyi, kendisine dinsel bir anlam atfedip din adına kendisinin müdahale ve düzenleme alanına dahil edebilir, laikratımız da aynı şekilde istediği her bir şeyi dinsel bir anlam, değer veya işlev taşıdığı iddiasıyla laiklik/laikliği korumak adına, kendi müdahale ve düzenleme alanına ithal edebilecektir. Şöyle ki, laiklik, dinsel ile devletselin ayırımı olarak, söz konusu ayırım da bu ikisinin farklılığı, dolayısıyla örtüşmezliği olarak görülüp gösterildiği ölçüde, laikrat, teokratın ‘din adına zorunlu kılma/dine aykırı diye yasaklama’ gücüne eşit bir ‘dinseldir diye yasaklama’ gücüne sahip olacaktır. Gerek teokrat, gerekse laikrat için gerek zorunlu kılma, gerekse yasaklama alanı (dinselin gnozeolojik niteliği de dikkate alınırsa) kültürelin tümünü kapsayabilecektir ki, bu aynı zamanda, laikratın eline, ‘dinseldir’ dediğinin örtüşmezi/zıddı temelinde şekillenmiş ‘ikame’ bir kültür inşa etme olanağının geçmiş olması demektir.

Laiklik devletin bir ilkesi ve laiklik iddiasındaki de devletin kendisi olduğuna göre, söz konusu ‘ikame’ kültür, laik devletin ‘resmî kültür’ü olarak benimsenmesi/kendisini benimsiyor görünülmesi insanların bu devlete biat edip etmemeleri kadar hayati öneme sahip, dolayısıyla en temel hak ölçütü niteliği de taşıyor olacaktır: laiklik artık insanların ‘ne’liklerinin bir hak ölçütü olarak kullanılmaması şeklindeki en temel insan hakkının en temel güvencesi olmaktan çıkıp belirli bir kültürel içerik temelinde tanımlanarak, kendisine mensup olmamanın mağduriyete yol açtığı özel bir ‘ne’liğe dönüşmüş demektir. Aslında sadece devlet tarafından benimsenip uygulanabilecek bir ilke olan laikliğin, bizde nasıl olup da gerçek kişiler için kullanılan bir isim-sıfata dönüşebildiğinin esrarı da bu noktada çözülmüş olur: (bizde) laik(ler), bir kurumun/fonksiyonun/statünün ki- lise-dışı ve dinsel hiyerarşiden bağımsız olduğunu gösteren bir sıfat olmaktan çıkıp, belirli bir etno-kültürel mensubiyete işaret eden (türkler, müslümanlar, alevîler vb… gibi) bir isim misâli, ‘resmî kültür’ü benimsemiş olan/görünen insan kategorisini adlandıran sözcük durumuna gelmiştir. Aslında şöyle de söyleyebiliriz: laik kişi’ ve/veya laikler’ şeklindeki kullanımı çerçevesinde ‘laik’, Osmanlı’daki içoğlanlığı’nı ülke çapında global kılmaya yönelik bir perspektif doğrultusunda, ama bu defa tercihen ve çok büyük ölçüde gayrimüslim olmayan unsurlardan devşirilip, Türk adı altında ‘resmî kültür’ temelinde oluşturulmak istenen ‘devlet kavmi’ne mensubiyeti işaret eden bir terimdir.

Profilinin ana hatları, verili bir kültürel zemin itibariyle ‘örtüşmez/zıt olan’ temelinde biçimlenmiş ve -her ne kadar konjonktüre göre değişen ölçülerde de olsa- benimsenmesi olumlu, benimsenmemesi de olumsuz müeyyidelere bağlanmış bir ‘resmî kültür’ün sadece varlığı bile, insanların ruhunda geriIimlere, zihninde ise çatlama ve yarılmalara yol açarken, onların ahlakî bütünlüklerini de kendi elleriyle parçalamaları yönünde bir müşevvik rolü oynayacaktır: devletsel ile dinselin farklılığı/örtüşmezliği şeklindeki bir laiklik anlayışının/uygulamasının mümkün sonuçlarını somutlaştırmak üzere ise, laikliğin beşiği/anavatanı/kalesi durumundaki Fransa’da devletsel/resmî tatil gününün Pazar, ama Pazar’ın aynı zamanda hrıstiyanlık açısından da kutsal gün olduğunu hatırlatıp, Türkiye’deki resmî tatil gününün pekala Cuma da olabileceği yönündeki en hafif bir telmihin bile insanın başına neler getirebileceğini şöyle bir düşünmeyi deneyelim.

Fransa’da, resmî tatil gününün Pazar, Pazar’ın ise aynı zamanda hrıstiyanların kutsal günü -dinsel bir anlam/değer/işleve sahip olduğundan kalkarak, Fransa’nın laik olmadığını, en azından resmî tatil günü konusunda laikliğe aykırı bir yapılaşma arz ettiğini söylemek ne denli olanaksız ise, resmî/devletsel olanın dinsel de olanla örtüşmesini istemenin belirli bir müeyyideye maruz kalmaya yol açması ve bu müeyyidenin ağırlığı ölçüsünde, artık gerçekten laik bir rejimle değil, kültürel hayatın tümünü kendi müdahale ve düzenleme alanına ithal etme hevesindeki totaliter bir laikrasiyle karşı karşıya olduğumuzu ileri sürmek de o kadar meşrûdur: herhangi bir resmî/devletsel düzenlemeyi dinle temellendirmek ne denli teokratik/laiklik dışı bir tasarrufsa, yine herhangi bir resmî/devletsel düzenlemeyi illaki dinsel olandan farklı, onunla örtüşmeyecek şekilde biçimlendirmek de aynı derecede laiklik dışı, ama bu defa teokratik değil de laikratik bir tasarruf olacaktır.

Laiklik, din ile devlet işlerinin birbirlerinden ayrılması olarak değil, fakat dinsel olanın, resmînin/devletselin meşrûluk temeli, dolayısıyla da hukuksal bir ölçüt olmaktan çıkartılması olarak tanımlanıp formüle edilmek zorundadır. Laikliğin, dinselle devletselin örtüşmezliği gibi bir yoruma ve uygulamaya açık kapı bırakan bir laiklik tanımı, teokratın din adına düzenlemeye kalkabileceği her bir şeyi laiklik adına da müdahale edilebilir hâle getiren bir maymuncuk/sihirli değnek niteliği de taşıyacaktır. Bu durumda laiklik, insanın kendi ‘ne’liğinin ipoteği altına alınmasını/sokulmasını önlemeye yönelik en temel ilke olmaktan çıkıp, tam tersine, belirli bir ‘ne’lik modelini insanlara dayatmanın aracı konumuna düşmüş olacaktır.

Tam bu noktada, “laiklik nedir, ne değildir; insan hakları çerçevesindeki yeri ve işlevi ne olabilir?” sorunsalının çok ötesinde evrensel geçerliliğe sahip bir teorik/metodolojik mülahaza olarak büyük Fransız sosyologu Georges Gurvitch’in şu tespitini aktarıp yolumuza devam edelim veya “bu konuda daha alınacak yol olduğunu ve eğer tuttuğumuz yol bizi bu konunun ötesine de geçmeye yöneltmiyorsa aslında yanlış ve/veya yarıda kesilmiş/çıkmaz bir yolda olduğumuzu ancak bu tespit sayesinde anlayabiliriz” diyelim: “Öğretilerin tarihsel olarak doğuşunun temelindeki düşünceyi araştırmak, ortamın ve dönemin etkisini saptamak, bir düşünürün oluşmasına, biçimlenmesine katkısı bulunmuş olabilecek çeşitli sistemleri belirtmek: bütün bunlar çok önemlidir; ancak, bir öğretinin içeriğini kendi içinden anlama konusunda bir sonuca götürmezler. Bir öğretinin içeriği, doğuşuna (doğuş koşullarına) indirgenemez… Bundan şu sonucu çıkartabiliriz ki, fikirlerin tarihini, bu fikirlerin doğuşuna ilişkin her türlü değerlendirmeden bağımsız bir biçimde, yani bu fikirleri sadece sistematik olarak ve kuruluş/yapılanış biçimleri (kendi iç bünyeleri) açısından in celeyebiliriz; bunun tersine bir yol ise, bizi, ancak araştırılan nesneyi gözden kaybetmeye/bu nesnenin avucumuzun içinden akıp gitmesine götürür” (L’Idee du droit social – Toplumsal Hukuk Fikri/Gurvitch’in doktora tezi).

Laiklik düşüncesinin, içinde ortaya çıktığı koşullara indirgendiğinde, şöyle bir söylemi de ortaya çıkartacağını biliyoruz: Büyük Devrim öncesi Fransa’sı, kilisenin ülke topraklarının neredeyse yarısına yakınını elinde tuttuğu bir ülke; dolayısıyla, böyle güçlü ve ağırlıklı bir kuruma karşı laiklik ilkesi, loplumun özgürleşmesi açısından anlamlı/meşrû/işlevseldir; ama, genelde ruhban sınıfı bulunmayan bir dinin söz konusu olduğu bir durumda, özel olarak da ne böyle bir sınıfın, ne de böylesine güçlü bir kilisenin bulunduğu bir ülke olarak Türkiye’de laiklik ilkesi gereksiz, olsa olsa Batı taklitçiliğinin ve/veya bu ilkeye dayanarak dindar kesimleri baskı altına alma niyetinin bir ürünü olarak benimsenmiştir. Yine aynı metodolojik indirgemeciliğin temel olacağı başka bir söylem daha vardır ki, o da kabaca, laikliğin, dinsel olanın yasaların/rejimin meşrûluk temeli olmaktan çıkartılmasın ibaret olmayıp, aynı zamanda dinin -etki sahasını/gücünü daraltmaya yönelik bir mücadeleyi de gerektirdiğini ve zaten ancak böyle bir mücadeleyle eylemsellik kazanabileceğini, zira Fransa’da laikliğin katolisizme karşı bir savaş çerçevesinde ortaya çıkıp biçimlendiğini ve de yerleştiğini ileri sürer. Evet, laiklik Fransa’da, katolik kilisesine karşı biçimlenmiş, onu gerileterek yerleşebilmiştir ama, laiklik bir siyasal yönetim ilkesi olarak ‘nerede, kimlere karşı, kimler tarafından ortaya atılıp gerçeğe dönüştürüldüğü ve daha sonra kimler tarafından benimsenip, kendisi adına neler yapıldığından bağımsız bir biçimde kendi iç yapısı/bünyesi temelimle tanımlanmak suretiyle, her türlü münferit tezahüründen, ılıtılmış salt kavramsal bir nesne olarak zihinde yeniden kurulduğunda açıklık kazanacak olan, laikliğin, sadece Fransa’da, idece Katolik Kilise’sine ve bu kilisenin şahsında katoliklerin Tanrı’nın egemenliğine veya sadece Tanrı ve din adına kurulmak / meşrulaştırılmak / sürdürülmek istenen iktidar ve egemenliklere değil, çok daha geniş anlamda, insanın insan üzerindeki tahakkümünü, insan-üstü, tarih-ötesi (ezelî-ebedî), kutsal/dokunulmaz/sorgulanmaz, kısacası insan karşısında aşkınlığa sahip herhangi mercinin ardına sığınarak tartışılmaz kılmaya yönelik her türlü katakulliye karşı çıkan bir tavrın, hukuk ve siyaset düzlemindeki formülü olduğudur. Şöyle de söyleyebiliriz: bir siyasal yönetim veya teşkilatlanma ilkesi olarak laikliğin derdi, ne şu kültle (tapınıyla) ne bu kültle, ne de kültlerin kendisiyle değil, herhangi bir kült adına insanların zapturapt altına alınmasıyla/alınmak istenmesiyledir; hem de bu kült ister dinsel olsun, isterse profan (lâdinî/din-dışı). Tabii bu cümle şöyle de kaleme alınabilirdi: laiklik, aslında kendileri de bugün burada bizlerle birlikte ve bizler gibi oldukları halde, bizler üzerinde tahakküm kurmak/bizler üzerindeki tahakkümlerini meşrûlaştırmak üzere; bugün burada bizlerle birlikte/bizler gibi olmayan  -ister dinsel/semavî olsun, isterse profan/dünyevî- bir O’yu devreye sokup O’nun gerçek veya muhayyel aşkınlığı arkasına sığınanların oyununu bozmaya yönelik değil ise fuzulî; hele kendisi de herhangi bir O’nun aşkınlığını vaz’ediyor ya da böyle bir aşkınlığın ardına sığınıyorsa, sadece ve sadece, rahipleri ‘laik’ olan bir gizli-teokrasiyi, yani bizim tabirimizle laikrasi (laicrate)yi meşrûlaştırmaya yönelik bir göz boyama aracından başka bir şey değildir.

Künye — Kadir Cangızbay, Çok-Hukukluluk, Laiklik ve Laikrasi, Liberte Yayınları, 2. Baskı, Aralık 2006, Ankara