Modernite Tarih ve İdeoloji

Post-modern sol düşünür Fredric Jameson, yakın tarihli bir eserinde (2002) “modernite” kavramının göründüğü bütün bağlamlarda bu kavramın yerine “kapitalizm”i koymanın tecrübî bir prosedürünü önerir. Bu önerinin ardından mutlak bir postmodernlik retoriği içerisinde “modern” olanın istenmeyen özellikleri konusunda sanki genel bir anlaşmaya ve sessiz bir konsensüse varılmış gibi davranıldığını yazar.

“Modern” olanın asketizmi, fallik-merkezciliği, tahakkümcülüğü, estetik fikrinin erekselliği, onun dâhi ya da kâhin kültüne sahip oluşu saydığı örneklerden yalnızca birkaçıdır. Ancak son birkaç yıldır durum oldukça değişmiştir: Modernlikle ilişkili tüm eski şeylerin topyekûn ortadan kalkmadığını, aksine onlara dönülmesini ve onların yeniden inşasını öngören bir olguya tanıklık ettiğimizi düşünen Jameson bu yeniden doğuşla ilgili şu örneklere başvurur:

– Etik gibi eski alt dallardan başlayarak geleneksel felsefenin geri dönüşünü haber veren durumlar,
– Siyaset felsefesinin yeniden yapılanışına dair yönelimler,
– Bir disiplin olarak estetiğin canlanışı,
– Ve bir bütün olarak “modernlik” sloganının yeniden canlandırılışı (2004: 7-8).

Söz konusu olan bu noktada, yeniden doğuşlara “ideoloji” teriminin de eklenme olasılığının paradoksal biçimde yeni bir gerilim yaratacağı düşünülebilir: Özellikle de “ideolojinin ölümü”nü ilân eden teorilerin envanterinin bir hayli çıkarıldığı bir dönemde, tersi istikamette de girişimlerin olduğunu söylemek mümkündür. Örneğin ideolojiyi yeniden diriltme çabalarına ilişkin olarak Stuart Hall, ideolojiyi bastırılanın geri dönüşü olarak betimlerken, Derrida (1969; 2001) ideolojik olanın yeniden düşünülmesi bağlamında, ideolojinin Marksizmin ruhuna uygun bir biçimde dönüştürülmesi gerektiğini savunur. Yine, aslında kendisi de ideoloji kuramının cenaze töreninde yer alan Laclau’dan ideoloji semptomunu yeni bir dil ile çözümlemeye çalışan Žižek’e kadar yakın dönem teorisyenlerin bir çoğu bu girişimlere dahil edilebilir. Bu bağlamda, ideoloji terimine yapılacak her müdahaleyi “aydınlatıcı bir kazı” çalışması olarak görebiliriz. Çünkü, “modern”in ve ona eklemlenerek anlam kazanan kavramların yeniden tedavüle sokulması, Jameson’un sözleriyle entelektüel pazarda canlanmış satışlar açısından belirleyici olacaktır: Nitekim bugün düşüncelerin küresel pazarında “modernite” adlı ürünle satışa çıkan her şeyin (ayrıca yazının merkezî motifi olan ideolojinin) kavramsal otantitesini yitirmenin krizi içinde olduğu da gözlenmektedir.

Bugün sosyal bilimlerle yakından uzaktan ilgilenen herkes, hattâ “gündelikliğin” bulanık mantığının sıradan bir izleyicisi bile, “ideoloji” terimine en az kendi ismi kadar aşinadır ve terimin kendisinde çağrıştırdığı anlamların keşmekeşliğine çoğunlukla herhangi bir anlam verememektedir. Bu çağrışımların nüfuz edilebilir katında, ideoloji teriminin çerçevesi çizilmiş belli bir hedefe dönük pratikleri meşrulaştırmak ve gerçekleştirmek üzere inşa edilerek sistematize edilmiş fikirler toplamı olduğu yolunda bir kanı hâkimdir. Dolayısıyla ideoloji teriminin, bir kavram katına yükselememesi ve müphem bir algı içeriğine sahip olması, onun, zihinleri aydınlatmaktan ziyade bulanıklaştırıcı soruları doğurmasına neden olur. Bu durum ise ideoloji teriminin, bu anlamları flulaştıracak ölçüde bir işlevsellik içinde yıpranmış bulunduğu gerçeğini bize gösterir. Buradan hareketle, “farklı kavramsal liflerle bütün bir doku hâlinde örülmüş bir metni” (Eagleton, 1996: 17) andıran ideoloji terimini tasvire ya da tanımlamaya çalışan herkesin, teorilerin labirentlerde usanmadan dolaşmayı göze alması gerekir. Bu realite göz önünde tutulduğunda, bu metindeki temel gayenin, bugün oldukça aşınmış olan “ideoloji” kavramı yerine daha kullanışlı ve mikro yapıların anlamlarına yönelen bir kavramın ikamesinin zorunluluğuna işaret etmek olduğu ileri sürülebilir. Ancak bu girişimin en temelde, katışıksız bir niyetle dünya kavramının zayıf bir kavrayışına dayanan “ideoloji kuramının sonu” düşüncesinin önermesel yapısına katılmayı içermediğini, bizzat bu tür arayışların, ideolojik olanın analizinde ideoloji-dışı bir zemininin olup olamayacağını sorunsallaştırdığını belirtmek gerekir.

Sayısız tanımlamayla -Terry Eagleton İdeoloji adlı çalışmasının başında onaltı tanımlamaya başvurur- anlamı gittikçe belirsizleşen ideolojinin, en temelde özne ile nesne arasındaki ilişkide, özne açısından bir “anlamlar sistemi” inşa etme ve yerleştirme sorunu olduğu söylenebilir. Bu bağlamda, ideoloji sürecini, toplumsal âmillerin içerisinde özne olmaya itildikleri toplumsal evreni anlamlandırma ve bunu muhtelif göstergeler, işaretler, değerler, ilgi ve çıkarlar aracılığıyla ortaya koyma süreci olarak görmek mümkündür. Dolayısıyla sosyal varlığımızın, kendi varoluşsal zeminini ve bu zemin ile ilişkisini anlamlandırması, meşrulaştırması ve öznelerarasılıkta dolaşıma sokmasının “özgül bir bilinç biçimi” olarak büyük harfli İdeoloji’den esinlenmesi söz konusudur. Burada bahsedilen “toplumsal evren”in niteliğine göre, “anlam”ın bütüncül ve aktif ya da çevresel ve pasif görünümde olacağı ortadadır. Mevcut düşünce sistemleri niteliğindeki “meta-anlatılar” bağlamında edinilmiş anlamlar, bugün değerbilimsel açıdan bütüncül ve aktif bir yapı göstermelerine karşın; örneğin bir Raymond Williams’ın “duygu yapıları”, Talcott Parsons’un “kültür yapıları” ya da Pierre Bourdieu’nün “habitus” kavramıyla nitelenen anlamlar genelde pasif ve çevresel bir yapı gösterme eğilimindedirler (Kanat, 1997: 25-27). Ancak, bu değerbilimsel anlam yükünün konjonktüre göre değişebilecek kırılgan bir yapı arz ettiği de eklenmelidir ve yukarıdaki ayrımlamada herhangi bir tarafın baskın olduğu görünümünden kaçınılmalıdır. Etkileşimlerin ve düşünme tarzlarındaki rasyonelleştirmelerin değerlendirilmesini ve bunların barındırdığı tutarsızlıkları ifşâ etmeye yönelen “İdeologiekritik”in temel gayesi ise şudur: Eylem ve düşünme tarzlarının örtük içeriğini açığa çıkarmak. Brian Fay’e göre, bir toplumda işleyen, ancak bu toplumun üyelerinin karakteristik düşünme, eylem ve ilişki tarzlarının analizi için yeterli kaynağı sunmayan anlam sistemlerine “ideoloji” diyoruz. Bu noktada ideolojilere simgesel anlamlarıyla beraber nedensel güçlerini kazandıran fakat toplumsal eyleyicilere görünmeyen mekanizmalarını da saptayarak yaklaşmak gerekiyor (2001: 180-181).

İdeoloji teriminin yerine, sosyal bilimler içerisinde neden başka kavramlar ikame edilmeye çalışılmaktadır? İdeoloji teriminin muhafazası için harcanan çabanın motivasyon kaynakları nelerdir? Terim neden çok farklı içerik ve biçimlerde karşımıza çıkıyor? Referans noktaları sayısız olan bir terim niçin korunmaya ihtiyaç duyuluyor? Neden başka kavramlara başvurulmasın? Bu sorulara getirilecek cevaplar sonuçları itibariyle tatmin edici olmayacaktır. Eğer bu soruları cevaplayacaksak, Marksist teorinin yatırımlarını, teorik varoluşunu sağlayan stratejilerini, motivasyon kaynaklarını ve çıkarlarını masaya yatırmak gerekecektir. Çünkü ideoloji kavramına neşter vurulması, Marksist sorunsalın dağıldığının bir kanıtı olarak okunabilir:

“Sorun şu: İdeoloji kavramının içerdiği temel nosyonların reddi, hangi koşullar altında terimin tamamen reddedilmesine yol açabilir. Başka bir anlatımla, yanlış imgelerin yaratılmasına yaptığı gönderme hariç tutularak terim hakkında her şey reddedildiği takdirde, ideoloji terimini muhafaza etmek niçin gereksin?” (Sholle, 1999: 270).

Çalışmamızın temel amacı, terime (ideoloji) sinmiş sayısız çağrışımın yarattığı kafa karışıklığı nedeniyle bu terimin kullanımının sınırlanması ihtiyacını gündeme getirmek ve ideoloji kuramı alanının -iktidar ve sözün iç bağlantılarının analizini sağlayan alan- tamamen terk edilmesi değil, yeniden formüle edilmesini önermektir. Bunun için de beşerî bilimlerin genel problematiği karşısında yeni bir yönelimi işaret etmek gerekecektir. Bu çerçeveden hareket edildiğinde, sorunun temellerine ilişkin herhangi bir araştırmada, “modern” ve “ideoloji” kavramlarının serpildiği tarihsel düzlemin yapısına bakmak zorunlu bir hâl almaktadır. Bu noktada Şerif Mardin ve Jacques Derrida’nın bazı önemli saptamalarına bakmakta fayda var. Şerif Mardin, ideoloji sorunsalının anlamlandırılması sorununa hasrettiği iki çalışmasında konuyu bilim, siyaset ve toplumun kesişmele- rinin doğurduğu anlamlar üzerinde yoğunlaştırmaktadır. İdeoloji ile bilim arasında belirgin bir farklılık varsayan Mardin, bilimin ideal olarak formel işlemlerden kurulu bir yöntem dahilinde işleyen bir alan olduğunu; ideolojinin ise, farklı dünya kavrayışlarına ilişkin olarak geliştirilen düşüncelerin toplumun değişik katlarındaki yansımaları ile aydınlar katındaki değişim arayışlarının sembolik dili olarak nitelendirmektedir (1982:16-17). Mardin, ideoloji sorununu (Alfred Schutz’ün fenomenolojisiyle bağlantılı olarak) şu şekilde formülleştirir: Aklın, deneyin, tarihin ve ruhun/şahsiyetin belirleyiciliği altındaki bilgi üretimi doğal biçimde, gerçeklik hakkında farklılaşan dillere ve anlam haritalarına gitmektedir. Gerçekliğin tüm düzlemlerde tam ve doğru bir bilgisini üretmek mümkün olmadığı ve düşüncenin kullandığı sözcük ve kavramların biçim ve içeriğinin şekillenmiş olduğu göz önünde olduğuna göre, hayata ilişkin programatik bir eylem prosedürü öneren fikirler de gerçeğe ilişkin bir yorum olacaktır. Mardin’in, Aydınlanma’dan günümüze kadar geniş bir özetini verdiği bilgi arayışları ve felsefeleri, düşünce ile hayat arasındaki kesişim kümesi olan bilinçli insanî eylem’in yönlendirilmesi sorusunda şekillenen bir çelişkiye dayanmaktadır. Bu çelişki, ideolojilerin bireysel eylemi “yanlış bilinçliliği” içinden çekip çıkarmaktaki epistemolojik tahakküm isteği ile bilimin rehberlik iddiasının çakışmasıdır. Karl Mannheim’ın ideoloji ve ütopya paradoksundan esinlenen Mardin, ideolojileri câri toplumsal düzeni ve tarihi aşmaya çalışan düşünceler olarak ele alır.

Mardin’in analizinin orijinalliği şu noktada toplanmaktadır. Aydınlanma öncesi düşüncenin (Philosiphia perennis’in bir başka deyişle ebedî hikmet öğretisinin) kırıldığı zaman dilimi olarak Rönesans’ın öne çıkması, endüstriyel mantığın bütün toplum yapılarını dönüştürmesiyle ortaya çıkan farklılaşma kavramıyla ilişkilidir. Farklılaşma olgusunun doğrudan sonucu bireylerin ve toplumların geçmişe dönemez, durup düşünemez, kök salamaz hâle gelmesidir. İdeoloji kavramının Fransız Devrimi’yle ilişkisi ise, bir başka noktadır. Dünyayı değiştirme söyleminin kaynağı büyük ölçüde Fransız Devrimi’nin mantığında kendini gösteriyordu (Lichtheim, 1965: 164-165). Şerif Mardin, Michael Walzer’dan aldığı ilhamla ideoloji kavramını şöyle tanımlar: “…köklerinden kopmuş olan insanlara yeni bir yön vermeyi, dengelerini kurmayı amaçlayan öne- riler olarak kullanacağız” (Mardin, 1982: 76-88; 121-126; 130). Diğer çalışmasında Mardin’in isabetle belirlediği bir diğer unsur ise şudur: “… bir kere ortaya çıktıktan sonra, değişen şartlar dolayısıyla toplumun, ihtiyaçları değişse bile, kendi kendini devam ettirmeye eğilimli olmasıdır” (Mardin, 1993:56). Bu iki durum modernliğin de temel paradoksunu oluşturur: Bireyler ve toplumlar bir yandan köklerinden koparken nasıl oluyor da diğer taraftan şekillenmiş eylem kodlarını devam ettiriyorlardı?

Bu konu ile ilgili Jacques Derrida’nın yaptığı bir tartışmada ise sorun Batı metafiziğinin temel felsefî sorunlarıyla ilişkilendirilir. Marx’ın Hayaletleri (2003) adlı çalışmasında, Marksizme yeni bir eylem mantığı öneren Derrida, bireylerin hayatlarına dönük bir eylem prosedürü olarak ideolojinin anlam kaybının kökenlerini tartışır. Shakespeare’e müracaat ederek sorunu şöyle temellendirir: “Olması gerekene ilişkin kaygı, hukukun ya da intikamın mantığıyla, bunun dışına taşmak için olsa bile, nasıl olurda kesişir?” (Derrida, 2001: 47). Derrida’nın açıklamak istediği sorunu Shakespeare yüzyıllar önce Hamlet’in ağzından şöyle seslendirmişti:

Çığrından çıkmış bir zaman bu: Ey kör talihim benim!
Bana düşmez olaydı dünyayı düzeltmek.

(The times is out of ioynd: Oh cursed spight,
That ever I was borne to set it right.)

Shakespeare’in Hamlet’teki bu sözleri, yukarıda bahsedilen farklılaşmanın bir diğer yönüne dikkat çekmektedir. Bu yön ise, endüstriyel mekanizmaların ürettiği değerlerin yarattığı kaosla başa çıkmanın zorluğu ve usandırıcılığıdır. Hamlet’in bu sözünün dört muhtemel çevirisinin olabileceğini söyler Derrida: “Zaman menteşesinden çıkmış”, “Zaman zıvanasından çıkmış”, “Dünya tersine dönmüş”, “Onurunu yitirmiş bir çağ bu” (age., 41-42). Hamlet yazgısına lanet okur. ((Goethe’nin gerilimleri de aynı trajediyi anlatır. Bireysel varoluşuyla sosyal sorumlulukları arasında etik ve estetik uyuşmazlıklar olan Goethe’nin kahramanı Dr. Faust huzursuzluk kazanında kaynamaktadır. Çağın ruhuna içkin ilerlemenin doğası, Dr. Faust’un trajedisini de belirler. Modern bireyin tutarsızlıklarını tasvire yönelmiş en başarılı “ideal tip” olan Dr. Faust’un arayışlarının kökeni, çığrından çıkmış bir zamanda merkezsiz kalmış olmanın doğurduğu varoluş sorunundadır. Dr. Faust şöyle seslenir: “Seni nerenden kavrayabilirim, sonsuz doğa”. Konu ile ilgili geniş ve yetkin bir tahlil için bkz. Berman, 1993:61-105.)) Artık eskisi gibi olmayan “şimdiki zamanda yolunda olmayan bir şeyler var, olması gerektiği gibi gitmiyor” (age., 48). Modern adalet arayışının paradoksal temeli de bu noktada çıkar: Çığrından çıkmış olan dünyadan intikam alma isteği. Zamanın menteşelerinden sökülmüş olması, yani eklemlerinden kopması, hukuka ve adalet isteğine dönük inançlarda şöyle bir soruna işaret eder: Hukuk adaleti gerçekleştiriyor mu? Adalet gerçekleşmişse neden hâlâ adalet arayışı var? “Hukukun ötesindeki adalet ne?” (age., 50). Derrida’nın Heidegger’den ilhamla sorduğu soru ise, çığrından çıkmış dünyadaki çelişkinin doğasına işaret etmektedir: “Sahip olmadığını verebilir mi insan?” (age., 52). Derrida’nın işaret ettiği anlamın ve göstergenin merkezsizleşmesinde kendini gösteren, insanın sonu (ilerlemenin sonu, dinlerin sonu, tarihin sonu) sloganında şekillenen ve Batı toplumsal ve düşünsel gelişmesinin krizini anlatan durum, bir kurtuluş prosedürü olarak ideoloji kavramından kalkarak oluşturulmuş bilgi yapılarının krizini de özetlemektedir. Aynı kriz, diğer uçta sistemik anlam yapıları arayışlarının da bunalımına denk düşer. Bu çerçevede, adalet dağıtmayan hukuk fikri, sosyal düşüncedeki kusursuz sistem arayışlarının ve alternatif fikirlerin ontolojik anlamdaki kalkış noktalarını oluşturur.

İdeoloji Mefhumu vs. Sosyal Gerçekliği Yeniden Düşünmek

Etienne Balibar, Marks ile “felsefe” arasındaki çetrefilli ilişkiyi incelediği eserinde (2000), ideoloji teriminin tuhaf oturmamışlığının bedellerini kavramak zorunda olduğumuzu yazar. İdeoloji sorunu, Marksizmin fikri mirasıyla doğrudan ilişkili bir çerçeve içinde gelişti. Tutarlılık ve geçerliliğini yetkin bir felsefî sistemin denetlediği (tarih, birey, toplum ve siyaset düzlemlerini ve aynı zamanda kendini) rehber bir eylem ve düşünce programı olarak ideoloji fikri, bugün hem Marksizmin ama benzer biçimde milliyetçilik ve liberalizm gibi modern fikir sistemlerinin realite ve idealizm arasında kurdukları ilişkinin niteliğinden dolayı bir açmazı barındırmaktadır. Bu soruna en yetkin felsefî açıklamayı hedef edinmiş Marksizm’de ise, “ideoloji” sorunsalı akut bir sorun olmuştur; zira, klâsik açıklama tarzı Raymond Williams’a (1990: 48) atıfla şöyledir:

İdeoloji,

a) Belirli bir sınıf ya da gruba özgü inançlar dizgesi;
b) Gerçek ya da bilimsel bilginin karşıtı olan düşsel inanç yanlış düşünceler ya da yanlış bilinç dizgeleri;
c) Anlam ve düşünce üretiminin genel süreci.

Dolayısıyla düşünceleri ve maddî realiteyi birbirinden ayıran “düalist materyalizm”e dayalı yansıtma fikrini imâ eden ilk konumu reddeden Williams, aynı zamanda bilim ve ideoloji arasında hatalı bir ikilik inşa eden ikinci konumu da reddeder. Yukarıdaki alıntıda “c” ile sözü edilen konuma ilişkinse, bütün anlamlandırma süreçlerini betimleyen genel bir terime işaret edilir:

“Düşünceler”, “kuramlar” ve “gerçek yaşamın üretimi” arasındaki pratik bağlar anlamlandırmanın maddî toplumsal süreci içinde yer alır (Williams, 1990: 60).

Williams, terimin bu genel kullanımının korunması gerektiğini düşünür:

“Değişik anlamlar taşıyan ‘ideoloji’ ve ‘ideolojik’ terimlerinin (‘soyutlama’ ve ‘yanılsama’ ya da ‘düşünceler’ ve ‘teoriler’ ya da hattâ inançlar ya da anlamlar ve değerler ‘dizgesi’) geniş kapsamlı ve köklü bir betimleme için yeterince kesin ve pratik terimler olup olmadıkları tartışılabilir” (a.g.y.).

İdeoloji kuramını daha geniş çatılı “duygu yapıları” ve “hegemonya” terimleri içinde yayıp asimile eden Williams’ın temel amacı, yansıtma kuramının ve bilim/ideoloji karşıtlığının kurduğu tuzaklardan sakınmaktır. Williams’ın öğrencisi Terry Eagleton Edebiyat ve İdeoloji adlı çalışmasında (1985: 42), Williams’ın “duygu yapıları”nın “c”ye tekabül ettiğini yazar. Sonuçta, Williams’a göre eğer ideoloji terimi korunacaksa, ideolojinin insan pratiğinin tezahürü olarak görülmesi gerekir (Sholle, 1999: 276).

Kronolojik olarak 1852 tarihinden sonra kaleme aldığı eserlerinin hiçbirinde “ideoloji” terimini kullanmayan Marks’ın, bu tarihe kadar özgül “ideolojiler”i tanımlamaya çalıştığını hesaba katarsak, O’nun ideoloji kavramsallaştırması yeni(likçi)dir. Bu yüzden de, terimin ilk kullanım biçimlerinden radikal bir kopuş söz konusudur. Marksist literatürde konuya ilişkin tartışmalar genelde iki ana eksende toplanmaktadır: Bunlar- dan ilki, Marks’ın çeşitli eserlerindeki ideoloji yaklaşımının geniş bir anlam yelpazesine sahip olması yüzünden muğlak olduğuna ve tutarlı bir hatüzerinden sabit bir anlama bir türlü kavuşamadığına; ikincisiyse, Marks’ın sorunsalı anlamlandırırken olumlu mu yoksa olumsuz mu tavır takındığına ilişkindir (Eagleton: 1996). Terimi unutulmuşluktan çekip çıkaran Engels’in iki eseri olmuştur: Anti-Duhring (1878) ve Ludwig Feuerbach ve Klâsik Alman Felsefesi’nin Sonu (1888). Ancak, bu söz konusu terimin “askıya alınış” süreci, ideoloji çatısı altında devşirilen sorunsalların ortadan kaybolduğu anlamına hiçbir şekilde gelmemiştir. Çünkü Kapital’de sorun bir terminolojik değişkeyle irdelenmeye devam edecektir: “Fetişizm”. Kısacası Marks’ın “camera obscura” metaforundan [Alman İdeolojisi] metaların fetiş karakterinin analizine [Kapital] dek ortaya konulan ideoloji tahayyülleri negatif bir içerik kazanmıştır.

Bu noktada, Balibar, bu kavramsal hamlenin “felsefî kazanımları inkâr edilemez olan bir teorik alternatif”e (2000: 60) dönüştürülebilme potansiyeli taşıdığını ileri sürer. Dolayısıyla, Marks’ın ideoloji teriminin yerine neden bir başka terim ikame etmeye çalıştığı sorusu birbirine eklemli üç soruyla karşımızda durmaktadır:

a) İdeoloji terimi yetkin bir biçimde inşa edilememiş midir?
b) Neden kesin bir anlama sahip kılınamamıştır?
c) Tarih kıtasını açtığı iddia edilen Marks’ın burjuva bilincinin yanılsamalarını “ideoloji” kavramı altında mahkum edişi ile, komünizm-proleterya-Marksizm kavram üçlüsü üzerine inşa edilmiş ideolojik katmanın bir aradalığı çelişkisi çözüme kavuşturulabilir mi?

Alman İdeolojisi’nde ideoloji terimi, üretim tarafından kurulan alt yapıdan başlayan ‘üstyapı’ teriminden türetilmiş gibi gözükür. Oysa bu noktada aslî sorun, ideolojinin “toplumsal bilincin kuramı” olarak karşımıza çıkacakken nasıl olup da hem toplumsal varlığa bağımlı kalabildiği, hem de kendini özerkleştirerek “fantastik” bir dünya yaratabildiğidir:

“Gerçeklik ve bilinç arasındaki kurucu boşluk buradan doğuyordu ve bir öncekini yıkan tarihsel gelişme, bilince yeniden hayat hakkı vererek bu boşluğu nihayet ortadan kaldıracaktı. Dolayısıyla bu esas olarak bilinçsizliğin veya yanılsamanın bir teorisi, bilinç teorisinin öteki yüzü olacaktı” (Balibar, 2000: 61).

Böylelikle ideoloji sorunsalı Marks’ın anlatısında, iki sorunun çakıştığı noktada doğar: Fikirlerin gücü (bu güç bizatihi kendilerinden değil, yalnızca egemenliği altına aldıkları ortam ve güçlerden gelmektedir) ve soyutlama (yani felsefe). Bu iki tematik birleşince “egemenlik” teması tartışmanın odak noktası olur: “Egemen sınıfın fikirleri aynı zamanda, egemen fikirlerdir”.

İdeoloji kavramının Marksizm içinde ve aynı zamanda liberalizmde şiddetli bir sorun olmasının bir diğer nedeni Castoriadis tarafından gösterilmiştir. Buna göre; Marks, Hegel’i takip ederek; “Evrensel tarih son yargıdır” (Weltgeschiche ist Weltgerich) fikrini bütünüyle benimsemişti (Castoriadis, 1997: 17-18). Hukukun gerçekleştiği fakat “adaletin” gerçekleşmediği ile ilgili Derrida’nın belirttiği husus Marksist ideoloji kuramı içinde çözümsüz bir noktaya daha işaret etmektedir: Adalet ve tarihsel süreç arasında kurulmuş evrensel bir koşutluk, adalete ilişkin çağrıyı anlamsız kılmaktadır. Tamamlanmış ve Hegelci anlamda “mutlak bilme”yi (absolute wissen) taşıyan kuram oluşturma çabası, tamamlanmış ve kapalı devre bir fikir sistematiği olarak ideoloji kavramının geçersizliğini ilân eder. Liberal uçtan, Francis Fukuyama’nın Tarihin Sonu fikri de aynı paradoksu dillendirmektedir.

İşte tam bu noktada belirtilen önerinin, tahakküm altındaki sınıfların, kendi sınıfsal çıkarlarının tersi yönünde davranışta bulunmalarına sebep olacak kendi sosyo-ekonomik pozisyonlarına ilişkin taraflı anlayışlar (yanlış bilinç) geliştirebileceklerini imâ ettiği için terk edilmesi gerektiği düşünülebilir. Pierre Bourdieu’nün iki kavramı söz konusu sorunun anlamlandırılması bakımından yeni bir içeriğe sahiptir: Habitus ve doksa…

Yeni Bir Kuramsal Arayış: Habitus ve Doksa

Terry Eagleton, Marksizmin Ortodoks formülasyonları da dahil olmak üzere, ideolojileri, bilinçli, iyi eklemlenmiş inanç dizgeleri olarak kavrayan tüm rasyonalist perspektifin yetersiz olduğunu iddia eder. Çünkü rasyonel bilinç felsefesi, ideoloji sorunsalının duygulanımsal, bilinçdışı, mitik ve sembolik boyutlarını göz ardı etmektedir; özellikle de öznenin sistemle olan aktif, görünüşte kendiliğinden ilişkilerinin nasıl oluştuğunu ve gündelik pratiklerin kendisine görünmez rengini ne şekilde kattığını fark edemez (1996: 305). Uzun yıllar, ideolojinin yaşantıya dayalı temelini ve bunu yürüten etkin toplumsal failleri vurgulayan çalışmalara ka- palı olan “ideoloji kritiği literatürü”nün farklı kesitlerinde ihmal edilen bu söz konusu özellikler, Fransız sosyolog Pierre Bourdieu’nün ideoloji eleştirisinde su yüzüne çıkar.

Bourdieu erken çalışmalarından itibaren, ideolojinin gündelik yaşamın pratiklerine nüfuz etme mekanizmalarını çözümler. Bu konu üzerinde özellikle odaklandığı Outline of a Theory of Practice [Bir Pratik Kuramı Taslağı] adlı yapıtının merkezî kavramı “habitus”tur. Bu kavramsal çerçeve içinde, toplumsal faillere bir dizi kalıcı eğilimin nasıl, ne şekilde ve nasıl bir sosyal mekânda aşılandığı Bourdieu’nün temel sorunudur. Çünkü bu anlayışa göre insan etkinlikleri, salt bilinçli niyetlere başvurmaksızın, bu inşa edilmiş kalıcı eğilimler aracılığıyla bir birlik ve tutarlılık kazanabilir. Dolayısıyla alışkanlığa dayalı edimlerimizin “spontaneliği” içinde, derinlerde kök salmış gizil bazı kural ve değerleri yeniden üretiriz (Eagleton, 1996: 220). Yani “habitus” bir kişinin “içselleştirdiği” bir düşünceler sistemi olmaktan çok, kişinin toplumsallaşma sürecinde kazandığı ve “vücut verdiği” bir dizi kimlikten oluşur (Leledakis, 2000: 112). En kısa tanımıyla somutlaşma yoluyla bireyleşen kolektiflik anlamındaki “habitus”, Searle’ün “eylem hâlindeki niyet”ine ya da Chomsky’nin “derin yapı”sına yakın bir terim olup, tarihsel olarak kurulmuş, kurumsal olarak kök salmış, bundan ötürü de toplumsal bazda üretici bir matristir (Wacquant, 2003: 27):

“Habitus, toplumsal eyleyicilerin, tam anlamıyla akılcı olmadan, yani davranışlarını sahip oldukları araçların verimliliğini azamiye çıkartacak şekilde düzenlemeden ya da daha basiti, hesap yapmadan, hedeflerini açıkça ortaya koymadan ve bunlara ulaşmak için sahip oldukları araçları açıkça birleştirmeden, kısacası, plânlar, tasarılar yapmadan, mâkul olduklarını, deli olmadıklarını, … çılgınlıklar yapmadıklarını açıklamak için varsaymak gereken şeydir: Toplumsal eyleyiciler, bizim kendiliğinden inanmaya eğilim göstereceğimizden daha az tuhaf ya da ölçüsüzdürler ve bunun nedeni, tam da, kendilerine sunulan nesnel şansları uzun ve karmaşık bir şartlanma sürecinin sonucunda içselleştirmeleri ve şimdiki zamanın yüzeyinde, kendini “yapılacak” ya da “söylenecek” diye kayıtsızca dayatan … şeyleri sezdiren pratik öngörülerle, kendilerine uyan ve (“bize göre değil”in karşıtı olarak) kendilerinin de uyduğu geleceği görebilmeleridir. Öznel beklentilerin ve nesnel şansların diyalektiği, toplumsal dünyanın her yerinde iş başındadır ve çoğu zaman, birincilerin ikincilere göre ayarlanmasını sağlama eğilimi gösterir” (Bourdieu & Wacquant, 2003: 121).

Asıl olarak ideoloji terimi Bourdieu’cü projenin hiçbir biçimde merkezî motifi olmamıştır; ancak her şeye rağmen “habitus”un ideoloji terimiyle bağlantılı olmasının temel bir sebebi vardır: Açık uçlu bir sistem olan “habitus”un toplumsal eyleyicilere, kendi toplumsal konumlarının nesnel arzularıyla bağdaşabilir biçimde özlem ve eylemler kazandırmaya yönelimli oluşudur. Bu bağlamda herhangi bir sistem meşruluğunu, öznel arzularla nesnel yapıların diyalektiği vasıtasıyla doğallaştırmaya çalışır; bunlardan her birini yekdiğerine göre tanımlar ki sonuçta “ideal durum” toplumsal eyleyicinin bilinci ona sebep olan nesnel yapıyla aynı sınırları paylaştığı duruma dönüşür. Bourdieu’ye göre, meşruluğun kabulü, keyfiliğin yanlış kavranılmasıdır (Eagleton, 1996: 221). Öte yandan her ne kadar sosyal teoriyle haşır neşir olan pek çok kimse, Bourdieu’nün, Marksist ideoloji teorisine eşit bir “kuramsal öneri” getirdiği olasılığı üzerinde dursa da, O, aslında hiçbir temel yapıtında Marksist teoriyle sistematik bir biçimde ilgilenmemiştir. Özelde daha çok “söylemsel üretimin toplumsal koşulları” üzerine odaklanmış Dil ve Simgesel İktidar adlı çalışması da dahil olmak üzere, Bourdieu’nün ana sorunu, Marksist teorinin dili içerisinden “bilinçlilik” ve “ideoloji” konularının eleştirisi olmuştur. Bourdieu şunları ileri sürer:

“Toplumsal dünya bilinçlilikle işlemez; uygulamalar, mekanizmalar ve benzerleri aracılığıyla işler. ‘Doksa’yı kullanarak bir çok şeyi bilmeksizin kabul ederiz ve ideoloji denilen de budur. Bence, çalışmamızın konusu bir değişim felsefesi olmalı. Marksist geleneğin Kartezyen felsefesinden, aracıların bilinçli olarak şeyleri hedeflemediği ya da yanlış tasarımın kılavuzluğuna giren aracıların olmadığı farklı bir felsefeye geçmeliyiz” (1992: 113).

Bu bağlamda Marksistlerin temel yanılgısı direniş potansiyeline, bilinç potansiyelinden daha fazla değer yüklemiş olmasıdır. Bu tarz bir “idealizm”i toplumsal evrenin bütünsel analizi açısından sorunlu gören Bourdieu için “zihinsel yapılar” hiçbir biçimde bilinçlilik yapıları değildir. Bourdieu’nün eserleri göstermektedir ki, asıl sorun işçilerin, yönetici sınıfın ideolojisi ile çatışması değildir. Temel kavga, statükonun alternatifinin olmadığı yerde, haksızlıklara karşı çıkabilmektir. Bu durumun değişimini engelleyen ise “güçsüzlük duygusu”dur. Bourdieu’ye göre, Marksist bakış açısının eleştirisinden soruna yaklaşıldığında tarihsel maddeciliği Kartezyen tarzda karakterize etmek, kuram ve pratik arasında, eylem ve bilinçlilik arasında varolabilecek etkileşimi zedeler (Wolfreys, 2000). Dolayısıyla soruna yalnızca bu hat üzerinden yaklaşmak analiz esnasında bilinçdışı mekanizmaların nasıl işlediğini ihmal etmek anlamına gelir:

“Bilinçlilik, yanlış bilinçlilik, bilinçsizlik vb. açıdan düşündüğün sürece, çoğu zaman beden aracılığıyla aktarılan temel ideolojik izle- nimleri yakalayamayacağını söyleyebilirim. Egemenliğin temel mekanizması, bedenin bilinçdışı yönetilmesi aracılığıyla işler. Sözgelimi, ilkel denilen bir toplumda ergil egemenliğin süreçleri… Bunlar bizim toplumumuzdakilerle aynı, ama çok daha görünür nitelikte. İlkinde, tahakküm altındaki kişiler, yani kadınlar, hükmedilmeyi bedensel eğitim aracılığıyla ediniyor. Biraz daha ayrıntıya girebilirim -örneğin, kızlar belirli tarzda yürümeyi, ayaklarını belli bir tarzda hareket ettirmeyi, göğüslerini gizlemeyi öğreniyorlar. Konuşmayı öğrendiklerinde, “biliyorum” demiyorlar, “bilmiyorum” diyorlar. Örneğin, bir kadına yol sorarsanız, “bilmiyorum” diyecektir. Bizim de buna eşdeğer süreçlerimiz var, ama çok daha incelikli bir tarzda işliyor dil aracılığıyla, beden aracılığıyla, bilinçlilik düzeyinin altındaki şeylere karşı tutumlar aracılığıyla” (1992: 114).

Bourdieu’nün “doksa” olarak nitelediği kavrama gelince; “doksa” Yunanca “kanı”, “kanaat” ve “görüş” anlamlarına gelir. Husserl’in fenomenolojisinde ise, yönelimsel davranışlarda devreye giren ve yönelimi dönüştüren “inanç faktörü” anlamını içerir. Bourdieu’nün terime yüklediği anlamsa kısaca şudur: Kolektif duyuyla ilgili, bireylerin eylerken farkında olmadığı, üzerine kafa yormadığı, kendi pratiklerinin mantığına işlemiş inançlar seti. İktidarın mevcut olanın dışında hiçbir sosyal düzenlemenin düşleyemeyeceği biçimde, tamamıyla doğallaştırıldığı ve sorgulanamaz olduğu türden istikrarlı geleneğe bağlı sosyal sistemlere özgü “doksa kuramı”, bir bakıma özne ile nesnenin neredeyse özdeş kılındığına işaret eder. Bundan ötürü “doksa”ya meydan okuma, heterodoksinin doğuşuna sebep olur. Ancak mevcut düzen, bu karşı çıkışa yeni bir ortodoksi üretimi ile karşılık verir (Eagleton, 1996: 221). Bu bağlamda gündelik yaşam koşullarına bir boyun eğiş olarak “doksa”nın fenomenolojik analizine sosyolojik bir boyut kazandıran Bourdieu, bu kavramı, bazı toplumsal konumlarda, örneğin ezilenlerde gerçekleştiğinde dünyayı olduğu gibi onaylamanın en uç tarzını (mutlak bir konformizm tarzı) temsil ettiğini keşfetmek için işletir. İnsan mevcut koşullarda toplumsallaştığından, onu bu noktada varoluş koşullarını doğal bulmaya sürükleyen bu “alt-siyasal doksacı kesinlik ilişkisi”dir ve bu da sisteme entegre olmanın en kusursuz biçimidir:

“Entelektüeller ile işçiler arasındaki anlaşmazlıkların bir çoğu böyle açıklanır: İşçiler, dışarıdan biri için hoşgörülemez görülen baskı ve sömürü koşullarını kabul edilebilir, hattâ “doğal” bulabilirler; bu du- rum, bu koşullara başkaldırma olasılığını ve pratik direniş biçimlerini hiçbir şekilde dışlamaz. Ama, “doksa”nın bu siyasal içermeleri, en iyi şekilde kadınlar üzerinde uygulanan simgesel şiddette görülür. Özellikle, kadınları gerçekte (kamusal/eril versus özel/dişil ikiliklerine göre) dışlandıkları özellikle resmî siyaset alanında- kamusal etkinliklerden ve törenlerden kendilerini dışlamaya yönelten, toplumsal olarak oluşturulmuş bir tür agorafobi aklıma geliyor. Ya da bedenlerinin en derinine kayıtlı dışlanmışlığı kabullenmeyi aşmak için gerekli çaba ölçüsünde aşırı bir gerilim yaşayarak bu durumlarla yüzleşmelerine neden olan şey” (Bourdieu & Wacquant, 2003: 121).

Örneğin tahakküm altındakilerin tahakkümün çatışkısından kaçamayacağı üzerine verilecek bir örnekle sorun daha da derinleştirilebilir: Günümüzde okul kurumuna gösteri yaparak ya da suç işleyerek karşı gelmek, oradan dışlanıp “tahakküm altındaki olma” koşuluna hapsolmak anlamına gelirken, okul sistemini benimseyerek içerilmeyi onaylamaksa, kurum tarafından “el konulmak” anlamına gelebilir (Bourdieu & Wacquant, 2003:65). Dolayısıyla Žižek’in deyişiyle “ideolojinin içinden çıkmanın, ona köle olma biçiminin tâ kendisi oluşu”nu (2002: 51) ön kabul olarak görürsek, “doksa”yı toplumsalın bilinç dışı boyutuna yönelmesi dolayımında ideolojik mikro yapıların daha yetkin bir analizine yönelen sosyolojik bir kategori olarak iş görmenin bir aracı olarak kabul edebiliriz.

Bir toplumsal grubun ya da eyleyicinin ideolojik pozisyonunun sadece sınıf konumundan okunamayacağı, bunun için anlam ve simgeler üzerindeki mücadelenin nasıl yürütüldüğünün hesaba katılmasının zorunlu olduğu gerçeği ve ideolojinin salt mücadelelerin basit bir yansıması olamayacağı fikri “ideoloji” eksenli tartışmalara görece bir özerklik kazandırdı. Dolayısıyla Pierre Bourdieu için bugüne dek toplumsal mücadelelerin bağımlı değişkeni olarak yanlış telâkki edilen ideoloji kavramı, toplumsal eyleyicilerin kendi pratiklerine atfettikleri temsillerden kopuşu göstermeye dönük bir işaret olarak görülüyordu. Çünkü ideolojiler üzerine konuşmak her şeyden önce temsilin alanına yerleşmekti. Put kırıcı bir şiddete sahip bu kavramın bize unutturduğu önemli bir gerçek vardı: Nesneleştirebilmek için kopmamız gereken tahakküm, ancak tahakküm ola- rak tanınmaması sayesinde inşa edilmektedir. İşte bu noktada örneğin “simgesel şiddet” kavramı bir toplumsal eyleyici üzerinde kendi suç or- taklığı ile uygulanan bir şiddet formudur. Bu bağlamda ideoloji, sembolik etkililiğini tanınmamasına borçludur (Bourdieu & Wacquant, 2004: 257). Burada ideoloji nosyonunun kendi eyleyicilerinin bilinci veya niyetiyle ilişkisi açısından özerkleştiği ortadadır; ideolojinin aktörleri toplumsal formlar hakkındaki kendi perspektiflerinin bilincinde olsalar da, bunu mümkün kılan semantik koşulların (norm-kategori-kodifikasyon) bilincinde değillerdir (Stuart Hall, 1999:99).

Bourdieu’ye göre, dünyayı açıklama isteğimizin temelinde bir birlik ve tutarlılık kazanma arzumuz yatar. Toplumsal süreçler soyut ve karmaşıktır ve gündelik hayat zannedildiğinin aksine medyatik manipülasyonlarla yönetilmez, ayrıca gündelik eylem yapısı yalnızca bilinçli niyetlerle açıklanamaz. Farklılaşan ve birbirinden görece özerkleşen alanlardan oluşan toplum, yine farklılaşan sermaye yapılarınca yönlendirilir. Potansiyel ve seferber sınıfların farklılaşması ürettikleri sermaye biçiminin türüne göre oluşur. Bu sınıfların toplumun değişik kesimleriyle ürettikleri ittifaklar, çıkar kavramının rehberliğinde açıklanabilir. Sosyal hayat, çıkarların antropolojisi, sembolik ölüme karşı mücadelenin antropolojisi, bilgi ve özgürlük antropolojisinin araçlarıyla açıklanabilir. Bourdieu’de olmuş bitmiş bir yapı fikri yoktur. Yapının belirleyiciliği ile aktörün niyeti bir inşa dinamiği oluşturur. Bu dinamik alanların mantığı içinde örgütlenir ve yapılaşır. Aktör ve yapı görece özerk alanlar içinde karşılaşırlar, analiz noktası birey veya yapı değil farklı bilişsel yapıları ve kurucu eğilimleri içinde barındıran alanlardır (Bourdieu, 1990: 131; Mukherji, 2000: 33). Sonuç olarak bir bütün olarak değerlendirildiğinde, Bourdieu’nün çalışmaları, Marksist teorinin evrensel kavramlarını “gündelik hayat” olarak ideolojinin ampirik bir tarzda detaylı izahlarıyla tamamlayan, ideolojik “mikro-yapılar” olarak adlandırılabilecek olan şeye oldukça özgün bir katkıyı temsil eder (Eagleton, 1996: 223).

İdeoloji Kavramının Aşınması

Bourdieu, ideoloji teriminin yaygın kullanımlarından birine, yani bilim adamlarıyla sıradan insanlar arasında keskin bir ayrıma yol açan Althusserci “ideoloji” teorisine de önemli bir eleştiri getirir. Bilindiği üzere, altmışlı yılların kapitalizm tartışmaları atmosferinde, alt-yapı/üstyapı modeline ilişkin üstyapıya yoğunlaşarak kültür, ideoloji, hegemonya vb. kavramlara ayrıcalıklı bir önem atfeden Batı solu, XIX. yüzyıl Marksizminin yönelimlerinden ayrı düşerek, epistemik temeller açısından modernist anlayışı aşındıran, yeni ama bir o kadar da farklılaşan yeni bir paradigma düzlemi oluşturdular. Bu teorik farklılaşmanın ardında, Marksizm’in toplumsal/siyasal bir bütünlüğü simgeleme gücünün olmadığı şeklindeki çoğunlukla liberal düşünürlerin eserlerine giden bir eleştiridir. Diğer tarafta ise “yapısalcı bir Marksizm”i temellendiren Louis Althusser ve Althusseryan düşünürler vardı. Sol gelenek içinde polemiklerin yeniden canlandığı bu süreçle beraber, Althusser ve kuramı 68’lerin radikalizmine aşılanan Maoculuktan post-Marksizmin değişik veçhelerine uzanan geniş çerçevede sağa yönelen bir rota çizdiyse de, E. P. Thompson’un ironik ifadesiyle “yeni Marksist idealizminin Aristo’su”nun (Althusser) nasıl bir epistemik uzamın göbeğinde piyasaya çıktığı ve solun hangi ölçülerde bunu içselleştirdiğini görmek Batı solu açısından öğretici olmuştu. Althusser ilk adımda (For Marx’ta) ideolojiyi, bilimin karşısına yerleştirilen düşünce bütünlüğü olarak resmeder. İkinci adımda ise (Lenin and Philosophy) ideoloji, bir toplumsal çağırma (interpollation) sürecidir. Böylece onun teorisi “egemen yapı” ile üretim biçiminin egemenliği kavramlarının arasına konumlanır.

Althusser “ideoloji” kavrayışında, Ortodoks bir güzergâh seçme noktasında oldukça çetrefilli bir problemle karşı karşıya kalmıştı: Ekonomik indirgemecilikten kaçınmak, ama öte yandan ideolojinin rolünü ekonomik temelli üstyapısal bir paradigmanın içinden açıklamak girişimi. Bu çetin zorluğu aşmak adına Althusser ilk olarak, alt ve üst yapı meselesine “yeniden üretim” açısından yaklaştı. İdeoloji argümanını ise, üretim ilişkilerinin ve işgücünün kendi yetileri ve mevcut kurallara boyun eğmeleri noktasında “yeniden üretimleri” hakkında bir sorunun üzerinden hare- ketle kurdu. Varılan sonuç bunların devlet iktidarının yanı sıra, esas itiba- riyle ideoloji vasıtasıyla yeniden üretildikleriydi. İdeoloji, üretim koşullarını yeniden üreterek çalışır, bunu da bireyleri sorgulayıp onların sisteme tâbi özneler olduğunu varsayarak başarırdı. Bireyler boyun eğişlerini özgürce seçtiklerini zannettiklerinden de epistemolojik düzlemde ideoloji doğru bilgi üretemez. O yüzden bilim ideolojiden daima ayrıdır ve ideolojiyi her yönüyle eleştirmeye muktedirdir. Althusser’in bu konudaki görüşü, Marks’ın mirasıyla bütünleşirken, bilim ve Marksizm arasında özdeşlik kurmakta fakat teorinin araçları ile sosyal yaşamın tanımlanmasının özne-nesne dikotomisinden bağımsız bir prosedürünü sunmamaktaydı. Bu noktada Bourdieu’ye göre Althusserci ideoloji terimi bir simgesel şiddet tarzına dönüşmeye teşnedir:

“Althusser ve ondan etkilenenler, kavramın çok şiddetli bir simgesel kullanımına başvurdular. Onu bir çeşit dinsel kavram olarak kullandılar. Kuramcı, ‘sen bir ideologsun’ diyebiliyordu. Örneğin, Althusser, ‘sözüm ona toplumsal bilimler’ diyerek gönderme yapabiliyordu. Bu, gerçek bilgi, -bilimin sahibi- ile yanlış bilinç arasında bir tür görünmez ayrımı görünür kılma tarzıydı. Bu bence, çok aristokratçadır aslına bakılırsa, ‘ideoloji’ sözcüğünden hoşlanmamamın nedenlerinden biri, Althusser’in aristokratça düşünüşüdür” (a.g.y).

İdeolojiyi, bireysel özneler tarafından üretilmiş bilinç biçimi olarak algılayan her tezi mahkum eden Althusser’e göre, bu çarpık algılayışın temelinde öznenin rolünü yanlış tanımlayan ve bilimin özerkliğine saldıran idealist ve historisist bir zihin yatmaktadır. Sonuçta Althusser, bilimi ideolojinin karşısında sağlam temellendirememekle ve ideolojiyi, özneyi sonsuza dek “toplumsal aptal statüsü”ne mahkum eden tarih üstü belirsiz bir yapıya indirgemekle eleştirilebilir (Sholle, 1999: 278).

Sonuç

Gerek Marksizmin gerek diğer modern ideolojilerin sosyal gerçekliği iki temel indirgemecilikten hareketle ele alması, büyük umutlarla ortaya atılan “ideoloji” ve “modern” kavramlarının içeriksizleşmesi sürecini de anlatır. Marx’ta örneğini bulan ve tarihin bilimi olarak kendini gösteren sosyal yaşamın öncelikle ekonomizme ve sonra siyasal kavramlara indirgenmesi, modern sosyal bilimlerin arayışlarını şekillendirdi. Ekonomik ve siyasal alanın belirleyiciliğinin ötesinde, bütün sosyal gerçekliğin bu alana hasredilerek açıklanma girişimi, sosyal bilimlerin genel bir karakteri hâlini aldı. XX. yüzyılda büsbütün bir siyasal indirgemeciliğe denk düşen modeller ise bireyi ve toplumu pratik uyarlamaları çerçevesinde denk düştüğü siyasî kategoriler aracılığıyla anlamlandırmaya ve tanımlamaya çalıştı. Sosyal bilimler içinde, bireyin ve toplumun tarihsel ve ekonomik belirleyicilerinin ötesinde bir anlam kalıbı içinde değerlendirilemiyor oluşu, epistemoloji ve metodoloji prosedürlerini yeni baştan düşünmenin gerekliliğini de anlatmaktadır. Bourdieu’nün ‘alan’ fikrini öne çıkarma çabası öznelcilik – nesnelcilik dikotomisini aşmaya yönelmiş özgün bir arayış olarak belirmektedir. Sosyal bilim düşüncesinin ve felsefenin “son”cu çerçevelere sık sık başvurmak zorunda kaldığı gerçeği, bahsedilen krizin derinliği ile ilişkilidir.

Alim Arlı ve Güney Çeğin
“İdeoloji” Kavramının Aşınması ve Pierre Bourdieu’nun Kuramsal Seçenekleri
Doğu Batı Dergisi, Sayı 28.
alimarli@sehir.edu.tr / gcegin@pau.edu.tr

Kaynakça

• Balibar, Etienne (2000); Marx’ın Felsefesi, Çev. Ömer Laçiner, İstanbul, Birikim Yayınları.
• Berman, Marshall, (1993), Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor, Çev. Ü. Altuğ, B. Peker, İstanbul, İletişim Yayınları.
• Bourdieu, Pierre (1990), In Other Words, Cambridge, Polity Press.
• Bourdieu, Pierre & Terry Eagleton (1992); “Doxa and Common Life”, New Left Review, NLRI/191.
• Bourdieu, Pierre & Loic Wacquant (2004); Düşünümsel Bir Antropoloji İçin Cevaplar, Çev.Nazlı Ökten, İstanbul, İletişim Yayınları.
• Cornelius Castoriadis (1997), Toplum İmgeleminde Kendini Nasıl Kurar? Marksizm ve
• Devrimci Kuram, Çev: Hülya Tufan, Cilt 1, İstanbul, İletişim Yayınları.
• Derrida, Jacques (1969), “The Ends of Men”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 30, No. 1, pp. 31-57.
• Derrida, Jacques (2001), Marx’ın Hayaletleri, Çev. Alp Tümertekin, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
• Eagleton, Terry (1985); Eleştiri ve İdeoloji, Çev. Esen Tarım ve Serhat Öztoptaş, İstanbul, İletişim İstanbul.
• Eagleton, Terry (1996); İdeoloji, Çev. Mutallip Özcan, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
• Fay, Brian (2001); Çağdaş Sosyal Bilimler Felsefesi, Çev. İsmail Türkmen, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
• Hall, Stuart (1999); “İdeolojinin Yeniden Keşfi: Medya Çalışmalarında Baskı Altında
• Tutulanın Geri Dönüşü”, Medya, İktidar, İdeoloji içinde, Çev. Mehmet Küçük, Ankara, Ark Yayınları.
• Jameson, Fredric (2002); A Singular Modernity: Essay On The Ontology of the Present, Verso (Türkçesi: Biricik Modernite: Şimdinin Ontolojisi Üzerine Bir İnceleme, Çev. Sami Oğuz, Ankara, 2004: Epos Yay.)
• Kanat, Celal (1997); Meta-İdeoloji, İstanbul, Küyerel Yayınları.
• Leledakis, Kanakis (2000), Toplum ve Bilinçdışı, Çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul, Ayrıntı Yayınları.
• Lichtheim, George (1965), “The Consept of Ideology”, History and Theory, Vol. 4, No. 2, pp. 164-195.
• Mardin, Şerif (1982), İdeoloji, Ankara, 2. Baskı, Ankara, Turhan Yayınları.
• Mardin, Şerif (1993), Din ve İdeoloji, 6. Baskı, İstanbul, İletişim Yayınları.
• Mukherji, P. Nath (ed.),(2000), “Introduction: Methodology in Social Research: Dilemmas and
• Perspectives”, Methodology In Social Research içinde, New Delhi/Thousand Oaks/London, Sage Publications.
• Sholle, David J. (1999), “Eleştirel Çalışmalar: İdeoloji Teorisinden İktidar/Bilgiye”, Medya,
• İktidar, İdeoloji içinde, Çev. Mehmet Küçük, Ankara, Ark Yayınları.
• Wolfreys, Jim (2000), “In Perspective: Pierre Bourdieu”, International Socialism Journal, Issue 87.
• Žižek, Slavoj (2002), Kırılgan Temas, Çev. Tuncay Birkan, İstanbul, Metis Yayınları.