Talha Dereci: Hocam, ben öncelikle modernlik kavramıyla başlamak istiyorum. Siz modernliği açık uçlu bir ufuk olarak kavramlaştırmışsınız, aynı zamanda bir gerilim sahası olarak ifade ediyorsunuz. Bu iki ifade üzerinden bir modernlik tanımı detaylandırabilir miyiz?

İbrahim Kaya: Esas itibariyle modernlik üzerine çalışmaya başladığım zaman, benim ilgim daha çok “birbirinden farklı modernlikler acaba olası mıdır?” sorusunu sormak olmuştu, bu soruyu sorarak başlamıştım. Yani “modernlik dünyanın her yerinde bir ve aynı fenomen midir yoksa modernliğin farklı yorumları mümkün müdür” sorusunu sormuştum. Yani esasında çoklu modernlikler kavramı için yapılacak bir tartışmaya ne tür bir modernlik teorisinin ışık tutacağını sormuştum. Ve ben modernliği açık uçlu bir ufuk olarak kavramsallaştırıyorum. Aynı zamanda bu açık uçlu ufkun koşulları altında modernliğin çoklu yorumlarını mümkün kılan alanlar söz konusu. Açık uçlu ufuk derken modernliğin yoruma açıklığını kastediyorum, yani modernlik birden fazla yoruma açık. Örneğin modernliğin daha çok bireysel özgürlük bağlamında yorumlandığı liberal modernlik projesi veya diğer taraftan modernliğin kolektif özerklik bağlamında yorumlandığı, mesela sosyalist modernlik projesi. Dolayısıyla modernlik birden fazla yoruma açıktır ve bu bir gerilime yol açıyor, çünkü mesela bir toplumu düşünün, bu toplum içinde farklı toplumsal gruplar ya da katmanlar var ya da kimlik bağlamında farklı gruplar var, modernliği algılayışları birbirinden farklı, bu da bir gerilime yol açıyor. Modernliğin kaynaşmış bir bütün olmaktan ziyade çoğul yorumlara açık insanlık durumu oluşu onu gerilimler sahası olarak kılmaktadır ve bunun temelinde de  modernliğin temel ilkeleri olan rasyonel egemenlik ve özerklik arasındaki çelişiki yatmaktadır. Modernliği Castoriadis’in anladığı gibi bir taraftan “rasyonel egemenlik ve diğer taraftan özerklik arasındaki çelişki ve ilişki” olarak anlıyorum; bu durum bizzat kapitalizmle  demokrasi arasındaki gerilime yol açıyor: demokrasi ve kapitalizmin ikisi de bizzat modern dönemde ve modern diye tabir ettiğimiz toplumun içinde birlikte bulunuyor ama onmaz bir çelişki bu. Aynı toplum, hem bir taraftan demokrasiyi, hem de diğer taraftan kapitalizmi içeriyor. Çıkış noktası eşitlik olan “politik modernlikle” çıkış noktası yarışmacılık olan “ekonomik modernliğin bir türü” aynı toplumu oluşturuyor! O yüzden modernliği gerilimler sahası olarak anlıyorum. Dolayısıyla, bir taraftan evet yoruma açık bir insanlık durumudur modernlik, dolayısıyla, bu gerilim üretmektedir ama diğer taraftan zaten kendine ait olan iki özelliği, iki ilkesi diyelim istersen, -rasyonel egemenlik ve özerklik ilkeleri-, aynı şekilde başka bir bağlamda modernliği gerilimler sahası olarak kuruyor. Yani, hem yoruma açık, hem de dolayısıyla gerilimler sahası.

Türkiye’de modern dışılaşma söz konusu.

T.D.: Aslında ben tam o mevzuya getirecektim konuyu. Modernliğin yoruma açık olmasını iki meseleye bağlıyordunuz, egemenlik ve özerklik. Her iki kitabınızda da özerklik kavramına çok yoğun bir şekilde vurgu yapıyorsunuz….

İ.K.: Daha çok vurgu yapıyorum tabii özerkliğe…

T.D.: Oradaki vurguyu hesaba katarsak, özerkliğin rasyonel egemenliğe göre bu kadar ön planda olmasının sebebi nedir? Bireyin özerkliği mi bu?

İ.K.: Şimdi modernliği hem bir taraftan egemenlik projesi, hem de demokrasi projesi olarak anlıyoruz. Yani özerklik dediğimiz esas itibariyle demokrasiye işaret ediyor önemli ölçüde. Şöyle: Bireyin içinde yaşadığı toplumsal bağlamdaki özerkliği, yani mesela feodal dönemde bağımlılıkları var bireyin, özgür değil. Aslında bunu ilk fark eden Marx’tır: onun emeğin özgürleşmesi analizi. Ama o tabi ki bunu bir modernlik teorisi bağlamında hiçbir zaman ele almamıştır. Bizim bugün gördüğümüz anlamda değerlendirmemiştir. Feodal dönemde emeğin pazarlık gücü yoktur, ama modernleşme süreciyle birlikte, emek pazarlık edebilme kabiliyetine kavuşmuş dolayısıyla önemli ölçüde özgürleşmiştir…

T.D.: Bağımsızlığını kazanmaya başlıyor…

İ.K.: Bu tam anlamıyla bir özgürleşme değildir ama, sınırlı da olsa, kısmi de olsa bir özgürleşmeyi ifade etmektedir. Birinci olarak bireysel özerklikten bahsettik, bireyin içinde yaşadığı toplumdaki özerkliği. İkinci olarak kurumların özerkliğinden bahsetmemiz gerekir. Mesela hukuk kurumunun diğer kurumlar tarafından yönlendirilmediği ya da şekillendirilmediği, üzerinde egemenlik kurulmadığı bir kurum, yani kendi mantığına sahip, kendi iç işleyişine sahip bir kurum olduğu durumda modern olabileceğini söylemek gerekir. Elbette bu tam bir bağımsızlık değildir. O yüzden özerklik kavramını kullanırız, yani tam bir bağımsızlıktan bahsettiğimiz zaman sosyolojinin nesnesi olan toplumdan bahsedemeyebiliriz. Ciddi bir ayrışma söz konusu olabilir, yani her kurum kendi iç işleyişine göre hareket ederse, yani bir koordinasyon söz konusu değilse, tam bir bağımsızlık varsa toplumdan bahsetmek olanaklı olmayabilir. Hatta hatırlayın, Weber’in modernliğe yönelik temel eleştirilerinden birisi bu bağlamda ortaya çıkmıştır. Kurumların özerkliğini böyle tam bir bağımsızlaşma olarak değil ama, her kurumun kendi işleyiş kurallarına sahip  olduğu bir durum olarak anlıyorum. Bu açıdan bugünkü Türkiye’de benim başka bir kitabımda dile getirdiğim “modern-dışı”laşma söz konusu. Bir de özerkliğin doğrudan doğruya bütünsel anlamda toplumla ilgisi var, o da şu: Bir toplumun, -Castoriadis’in kavramlarıyla söyleyelim-, kendisini kendi imgeleminde kurması. Kendi üzerinde düşünebilen bir toplum, yani kendi yaratılarının üzerine eleştirel bakış açısı ortaya koyabilen ve kendisini “kendi dışındaki” güçlerden özerk biçimde savunabilen toplum. Dolayısıyla modern olmak için özerkliğin işlemek zorunda olduğu alanlardan birisi toplum, diğeri kurumlar, bir diğeri de birey. Bireysel özerkliğe ilişkin söylediklerimle ilgili olarak olası bir yanlış anlamayı önlemek için şu açıklamayı yapmam lazım: kastettiğim kesinlikle atomlaşan birey değildir, yani kendisini toplumsal alandan tamamıyla yalıtmış, dolayısıyla toplumsal ilişkilerle kendisini kurmayan birey değildir. Burada sözünü ettiğim birey daima toplumsal ilişkiler içinde kendisini var kılan, kendisini inşa eden, ama bu ilişkiler çerçevesinde de bağımlı olmaktan ziyade özerk olan bireydir. Belki de kısaca ne Durkheim ne de Simmel diye özetlemem lazım. Yani ne toplum bireylere dışsal, zorlayıcı dolayısıyla bireysel özerkliğin olmadığı bireylerin toplamından daha büyük bir olgudur. Ne de tamamıyla bireysel aktörler arası bir etkileşim sahasından ibarettir. Özerkliği çok önemsiyorum çünkü özerkleşme modernlik projesinin -esas meseleye geliyoruz şimdi- bugün tamamlanmamış bölümünü oluşturuyor. İşte bu yüzden egemenlikten ziyade özerkliğe daha çok vurguda bulunuyorum. Modernliğin tamamlanmamış olmasının temel nedeni özerklik projesinin tamamlanmamış olmasıdır. Yoksa rasyonel egemenlik boyutu önemli ölçüde sonuca ulaşmıştır diyebiliriz. Rasyonel egemenlik boyutunda önemli adımlar atıldı, belki yine Castoriadis’ten hareketle söyleyecek olursak kapitalizm boyutu önemli ölçüde tamamlanıyor sanırım. Dolayısıyla rasyonel egemenlik önemli ölçüde tamamlanmıştır ama özerklik projesi tamamlanmamıştır diye bakabiliriz.

T.D.: Hocam özerkliği bugün anladığımız, içine savrulduğumuz bireyselleşmeden ayırıyoruz değil mi? Ayrışmış bir toplumdan bahsetmiyoruz?

İ.K.: Bugün neoliberal hegemonyanın bir sonucu olarak bireylerin senin söylediğin anlamda savrulmuşluğu, benim anladığım anlamda bireysel özerkliğe girmiyor, o bağlamın içinde değil. O yüzden bunu sorduğun iyi oldu. Daha önce söyledim: bireysel özerklik derken bireyin atomlaşmasını kastetmiyorum. Bireyin kendisini sosyal ilişkiler içerisinde kurmasından bahsediyorum. Ama bugün evet, neoliberal hegemonyanın dünyanın büyük bir bölümünde kurulduğu bir dönemde bireylerin gerçekten toplumsal varlık olmaktan önce sanki birer atommuş gibi hareket ettikleri algısı var. Burada dillendirdiğim, neoliberal ya da klasik liberal bireyci anlayıştan ziyade dayanışmayı önemseyen, -dayanışmayı da önemseyen diyelim çünkü birini önemseyip diğerini ikinci plana atmak değil benim kastettiğim- bir anlayıştır. Özgürlüğü, bireysel özgürlüğü önemsiyoruz ama aynı şekilde dayanışmayı da önemsiyoruz. Yani şu noktaya geliyoruz. Biraz önce söyledim; modernliğin özerklik projesiyle bir bireyin özerkliği var ama bir de toplumun özerkliği var, kolektif özerklik. Kolektif özerklik dediğimiz zaman zorunlu olarak o toplumu oluşturduğunu farz ettiğimiz bireylerin dayanışmasını, birlikteliğini kastediyoruz. Ama burada tabi dengeler önemli, çünkü dayanışma dediğimiz olguya daha çok vurgu yapsak belki birisi sosyalist bir modernliği savunduğumuzu varsayabilir. Nasıl ki bireyin özerkliğine çok vurgu yaptığımızda liberal bir modernlikten bahsettiğimizi düşünenler olduğu gibi, dayanışmaya öncelik tanıdığımızı düşünenler olabilir ve öyle olduğu zaman da hakikaten bireysel özgürlüğü feda edip kolektif… Nasıl diyelim onu…

T.D.: Kolektivizme saplanma…

İ.K.: Bravo, kolektivizme daha çok sarılma çabasında olduğumu düşünenler olabilir. Hayır, benim söylediğim şu: hem bireysel özerklik, hem de kolektif özerklik. Dolayısıyla bu zordur, kendi içinde mutlaka bir gerilim taşır, çelişki taşır, bunu da zaten analiz ediyorum. Yani bir taraftan biz dayanışmayı önemserken diğer taraftan da bireysel özerkliği kaybetmememiz lazım. Tabi iddiamı temellendirmem gerekiyor. Temellendirirken de hem tarihsel sosyolojiden, hem siyaset sosyolojisinden, hem de daha çok sosyal teoriden yararlanarak, yani bu üçünün birlikteliğini bir şekilde kurarak karşılaştırmalı analizler yapmayı deniyorum. Türkiye özel olarak ilgilendiğim ülke ama aynı zamanda Rusya’ya bakıyorum, Japonya’ya bakıyorum, Avrupa’yla daha çok bu üç deneyimi karşılaştırıyorum. O anlamda işte “geç modernlikler” teorimi geliştirdim. Tabi söylemem gerekir ki geliştirmiş olduğum “later modernities” anlayışını Türkçeye çevirirken geç modernlikler diye çevirmiştim. Esasında gecikmiş veya sonraki modernlikler diye çevirmek daha doğru olurmuş sanki. Yani benim geliştirdiğim anlayış “late” değil “later modernities”. Late modernity de Türkçeye geç modernlik olarak çevrildiği için bir karışıklık ortaya çıkabiliyor. Late modernity, Giddens’ın modernliğin bugününe ilişkin kullandığı kavram, oysa benim later modernities kavramım orijinal Batı modernliğinden sonra ortaya çıkmış, farklı modernlikleri işaret eden bir kavramsallaştırma. Senin sorduğun bireyin bugün savrulması meselesi benim modernlik projesinde anladığım özerklik meselesi değil. Farklı bir şeyden bahsediyorum.

T.D.: Rasyonel, edimci, fail birey değil mi hocam?

İ.K.: Siyasal felsefe bağlamında bakacak olursak belki cumhuriyetçi anlayışı konuşmak gerekebilir. Daha siyasal olmak, siyasal hayata katılmak gerekir. Birey kendini ancak böyle kurar, yani kendini toplumsal-siyasal gerçeklikten yalıtarak değil ama daha çok toplumsala katılarak kendisini kurar ama bu onun bağımlılığını değil, aksine özerkliğini geliştirir. Müdahaleci dediğimiz…

T.D.: Süjeye dönüşür, aktör olur…

İ.K.: Hayata katılması, yani sorunların çözümünde aktör olması. Dolayısıyla liberal anlayıştan ziyade cumhuriyetçi bir anlayış benim getirdiğim yaklaşımı siyaset felsefesi açısından karşılayabilir. Ama tabii burada sorulacak soru “hangi cumhuriyetçilik?” sorusudur, çünkü Aristoteles’ten bu yana bildiğimiz cumhuriyetçilik çok ciddi anlamda farklı ekollere sahiptir. Bugün benim cumhuriyetçilikten kastettiğim daha çok Pettit’in dile getirdiği ya da Skinner’in dile getirdiği siyasal felsefe. Yani Aristoteles hala orada var ama, erdemli yurttaşlar oluşturmak, bireyin daha katılımcı olması, politik olması, belki Hannah Arendt’i de gerektirir. Hannah Arendt cumhuriyetçiliğin en önemli temsilcilerinden biri; yani politik yaşama katılımı, politik olanın dönüştürücülüğüne inanmayı düşünmek durumundayız. Dolayısıyla bir cumhuriyetçi siyasal felsefe, bireyci liberal felsefeye karşı hem dayanışmayı hem bireysel özerkliği aynı anda isteyebileceğimizi göstermesi açısından önemli olabilir. Yani biz öyle düşünüyorum ki, Türkiye’nin sorunlarını çözmek istiyorsak -belki o fırsatı kaçırmış olabiliriz artık bundan sonra o sorun çözülür mü bilmiyorum ama-, eğer böyle bir niyetimiz varsa, benim anlayışım odur ki aynı anda hem dayanışmayı hem özgürlüğü istemek. Ne kadar mümkündür elbette tartışmaya açıktır, tartışabiliriz.

Amerikan modeli; modernlik açısından tek örnek olarak sunuluyor fakat birden çok modern medeniyet de pekâlâ olabilir.

T.D.: Hocam kitaplarınızda temelde şöyle bir mevzu var: Modernliği bir bütünsellik olarak gören bir bakış açısı var, bir de bunun yanında çoklu modernlikler kavramını öne çıkaran yaklaşımlar var. Siz ikinci yaklaşımdan bakıyorsunuz, çoklu modernlik kavramını daha fazla ön plana çıkartıyorsunuz…

İ.K.: Çünkü ben çoklu modernlikler anlayışına katkıda bulunanlardan birisiyim zaten. İlk yazanlardan biriyim konu üzerinde, tabi ki konuyu ilk tartışmaya açanlar Eisenstadt ve Arnason’dur, ama “multiple modernities” dediğimiz alana 1990’ların sonlarından itibaren Avrupa’da workshoplarda, toplantılarda, makalelerde ve kitaplarda katkıda bulunuyorum. Yani benim üzerine çalıştığım, direkt katkı verdiğim bir alan “multiple modernities”. “Multiple modernities”, çoklu modernlikler diye çeviriyoruz.

T.D.: Çoklu modernliklerdeki temel olarak iddianız nedir? İkincisi, bu bütünsellik teorisini hangi açılardan eleştiriyorsunuz, yani buradaki iddianız nedir?

İ.K.: Şöyle, modernlik tekil bir fenomen, farklı yorumlara kapalı bir anlayıştır şeklindeki bakış açısı sosyolojide uzun süre egemen oldu aslında ve hala da çok güçlüdür. 1950’lerde ya da 1940’ların sonlarında Amerika’da çok popüler olan yapısal-işlevselci yaklaşımda, -ki diğer adıyla modernleşme teorisidir o, Parsons’un öncülüğünde ama Merton’un çok ciddi bir rolü vardır o teorinin içinde-, mesela gördüğümüz şudur: Modernlik dünyanın her yerinde bir ve aynı fenomendir. Bunun da öncülüğünü ABD yapmaktadır. Bu tez “convergency” tezidir. Yani bütünleşme tezi diyorum ben ona ama aslında bir yerde, bir noktada yöndeşme demek. Modernleşme sürecine girmiş bütün toplumların aynı yönde ilerlemesi, yöndeşmesi, belki de bütünleşmesi. Yani şu: Bütün toplumlar Batı modelini izleyecek. Ama bu yazarlar bunu 40’larda 50’lerde yazınca Amerikan modeli diyorlardı aslında. Yani Amerika’nın modeli tüm Dünya toplumları için esas örneği oluşturmaktadır. Şimdi ben bu teoriye ilişkin iki temel eleştiri getirilmesi gerektiğini söylemiştim: Bir, bu anlayış zaten sosyoloji açısından muhafazakâr bir anlayış, başka bir olasılık görmüyor, yeniliklere oldukça kapalı bir anlayış. İkincisi de yine bununla bağlantılı, emperyal bir anlayış, çünkü Amerikan modelini modernlik açısından tek örnek olarak sunuyor dolayısıyla buna karşı da şunu söylüyoruz: modernlik aslında birden fazla yoruma açıktır, daha önce konuştuğumuz gibi hem rasyonel egemenlik anlayışı hem özerklik anlayışı farklı toplumlarda farklı anlamlara gelebilir. Bunu da dört meseleyle anlamaya çalışıyorum ya da çoklu modernlikler sosyolojisi için önerdiğim dört temel tema var. Bunlardan birincisi tarihsel geçmiş. Tarihsel geçmişleri farklı olan toplumlar illa ki aynı noktada buluşmuyorlar modernleşme sürecine girdikleri zaman. Bu nedenle evrenselci tarih anlayışları çoklu modernlikler tartışması tarafından sorgulanmalıdır. Tarihin çoğulluğuna vurguda bulunarak bu sorgulama yapılabilir. Mesela bizim tarihsel geçmişimizdeki merkeziyetçi bir imparatorluk dediğimiz Osmanlı’nın sonuç olarak vereceği modernliğin, Batı’daki feodalitenin vereceği sonuçtan farklı olacağı aşikârdır. Tarih tabi tek başına her zaman sonuç vermez. Yani tarih her zaman tek başına aktörlük üstlenemez. Bir olayın nasıl gelişeceğini ya da bir dönemin ne tür sonuçlar vereceğini tarih tek başına belirleyemez ama önemli aktörlerden birisidir. Tarih çünkü bize bugünün aktörleri olarak –biz bugünün aktörleriysek eğer mesela-, yön gösterir, bize olasılıklar sunar. Kısacası, çoklu modernliklerin analizi zorunlu olarak modernliğin karşılaştırmalı-tarihsel analizidir. Sonra bu tarihsel arkaplanla birlikte modernlik projelerinin çoğulluğu üzerinde çalışıyorum, tekil bir modernlik projesi yok. Birden çok modernlik projesi var, bu da tekil bir modernlikten ziyade çoklu modernliklere yol açar. Mesela Fransız devriminin ortaya koyduğu modernlik anlayışla Rusya’da 1917’de ortaya koyulan modernlik anlayışı, ya da 1800’lerde japonya’da “Meiji Restoration” döneminde ortaya koyulan modernlik anlayışı, ya da bizde 20’Lerin başında ortaya konulan modernlik anlayışı, ya da Tanzimat’la birlikte ortaya konulan modernlik anlayışı bir ve aynı değildir. Yani birden fazla modernlik projesi var ve bu çoğulluk ister istemez farklı sonuçlara yani farklı modernliklere yol açmaktadır. Bunun dışında modernliğin esas itibariyle –bence daha fazla üzerinde çalışılması gereken meselelerden birisi budur-, medeniyet ya da uygarlık ile bağlantısı söz konusudur. Modernlikle medeniyet arasındaki ilişki çoklu modernliklere yön verir. Çünkü modern medeniyet dediğimiz zaman uzun süre şu anlaşılmıştır: tekil bir modern medeniyet var, herkes o medeniyete ulaşacak. Bu değil mesele. Yani birden çok modern medeniyet de pekâlâ olabilir. Mesela geleneksel dönemde ne var? Bir Çin medeniyeti var, mesela bir Avrupa medeniyeti var, mesela bir Mısır medeniyeti var. Şimdi modern dönemde bu medeniyetler ortadan kalkmıyor ama modern dönemde değişerek, belki de önemli ölçüde dönüşerek varlıklarını sürdürüyorlar. Dolayısıyla farklı medeniyetsel bağlamlar farklı modernliklerin ortaya çıkışında önemli bir etken oluyor. Nasıl ki tarihsel geçmiş, nasıl ki modernlik projelerinin çokluğu ya da çoğulluğu etkiliyse medeniyetlerin çoğulluğu da çok önemli bir etken farklı modernliklerin ortaya çıkışında. Bu amaç çerçevesinde ben modernliği bağımsız bir medeniyet olmaktan ziyade bir insanlık durumu olarak anlıyorum. Bir de tabii bu sözünü ettiğim temalarla bağlantılı olarak modernliğin aktörleri dediğim, yani çoklu aktörler dediğim konu var. Yani tekil bir aktörü yok modernliğin. Mesela Avrupa’da burjuvazi diye kabul edilir genelde modernliğin aktörü. Avrupa’da modernliği ister politik modernlik olarak düşünelim ister ekonomik modernlik olarak düşünelim, modernliği ortaya çıkaran temel aktör olarak burjuvazi kabul edilir genelde. Bu da tartışmalı bir konu esasında, bunu da ayrıca konuşmak gerekebilir, yani gerçekten Fransız modernliğini ortaya çıkaran, Fransız modernliğini inşa eden burjuva sınıfı mıdır yoksa esas ölçüde devlet midir? Ona da bakmak lazım. Devlet çok etkili olmuştur. Salt tek bir aktörü yoktur ama yine de şöyle kabul edelim şimdilik: Avrupa’da modernliğin aktörü burjuvazidir. Ama bizde modernliğin aktörü burjuvazi değildir mesela. Japonya’da da modernliğin aktörü burjuvazi değildir. Yani şunu söylüyorum: farklı aktörler iş başındaysa modernliği ortaya çıkarmada, o zaman tek bir modernlik üzerine konuşamayız. Çoklu modernlikler dolayısıyla benim anlayışımda bu dört faktöre dayalı, yani bir tarafta medeniyetlerin çoğulluğu var, bir tarafta aktörlerin çoğulluğu var, diğer tarafta projelerin çoğulluğu var, diğer tarafta da tarihsel arka plan var.

T.D.: Hocam, gecikmiş modernlik kavramının diğer modernliklerden farkı ne? Bunu özgün kılan şey ne?

İ.K.: Bu konuda da modernliği iki bağlamda ele anlamamız gerekiyor. Birincisi, modernliği kavramsal olarak düşünmemiz gerekli, ikincisi de tarihsel olarak. Şimdi kavramsal olarak modernlik dediğimizde daha çok felsefi, ya da proje anlamında modernliği kastederiz, tarihsel olarak modernlik dediğimizde de, belirli bir dönemden bahsederiz. Tarihsel olarak modernlikle kavramsal olarak modernlik bir ve aynı şey değil. Hem kavramsal hem de tarihsel olarak bir analiz yapmayı denedim. Kavramsal olarak modernliği orijinal modernlik ve geç ya da gecikmiş modernlikler olarak ikiye ayırdım.  Orijinal modernlik derken daha çok Fransa, İngiltere gibi ülkeleri kastediyorum yani Fransa’yı politik modernliğin öncü ülkesi, İngiltere’yi de ekonomik modernliğin öncü ülkesi olarak düşünebileceğimizi tartışıyorum. Ama Türkiye, Rusya, Japonya,’yı içeren Batılı olmayan modernlikleri de gecikmiş modernlikler olarak değerlendiriyorum. Benim ortaya koyduğum geç modernlikler, gecikmiş modernlikler, ya da sonraki modernlikler yani “later modernities” kavramına tam olarak uyum sağlayan üç ülke var: Rusya, Japonya, Türkiye. Üçü de kavramsal olarak da tarihsel olarak da orijinal modernlikten farklı. Yani şöyle: kavramsal olarak mesela bizim modernliğimizi düşünelim. Bir proje olarak, felsefi bir anlayış olarak emperyal olandan bir kırılmayı gerektiriyor. Biz emperyal bir toplumdan geliyoruz. Osmanlı emperyal, adı üstünde imparatorluk. Ama öyle bir modernliğe geçiş yaşıyoruz ki emperyal olanı iki anlamda da reddediyor proje. Hem kendisinin sömürge olmasına izin vermeyecek hem de diğerlerini sömürmeyecek. Dolayısıyla dünyaya belki bir model oluşturabilecek bir modernlik. Bunu biz Fransız modelinde ya da İngiliz modelinde görmüyoruz mesela. Yani orijinal modernlikte yok. Tarihsel olarak da aynı şekilde. Birisi 1789’da başlıyor diyelim, diğeri mesela diyelim 1700’lerin ortasında başlıyor, diğeri 1800’lerin başlarında ama bizimki 19. Yüzyıl sonlarında başlıyor, 20. Yüzyılda da esas hızını alıyor. İvmesini kazanıyor. Yani hem kavramsal hem tarihsel olarak gecikmiş modernlikler ya da geç modernlikler orijinal modernlikten farklı. Dolayısıyla hem bir proje olarak farklı bir hedefi var hem de tarihsel olarak farklı bir yerden başladığı için zorunlu olarak farklı sonuçlara yol açıyor. Yani birisinin gördüğünü diğeri görmüyor, birisinin yaşadıklarını diğerinin öğrenme şansı var. Mesela biz Batı modernliğinden öğrenmedik mi? Öğrendik tabi ki. Batı’da yaşanılan tarihsel süreç, modern tarihteki süreç bizim için öğretici de olmuştur. Onların yaptığı yanlışları yapmamak adına. Biz derken illa ki biz değil, başka gecikmiş modernlikler için de aynı şeyi söylemek mümkün.

T.D.: Konuyu oraya getirmek istiyordum. Yani şimdi bir özerk modernlik anlayışımız var bu üçü açısından, özellikle özerklik açısından baktığımızda… Fakat bunun yanında Batı’dan bir örnek alma meselesi de var. Bu ikisi çelişmez mi?

İ.K.: Yani her zaman modernlikler üzerine konuşurken bir gerilimden söz ederiz. Bu çözümlemeye de yansır. Kaçınılmaz olarak belki şundan: Baktığınız alanın, yani modernliğin, kendisi bizzat gerilimlerle yüklü olduğu için bizim o gerilimler üzerinden yaptığımız analizlere de birtakım gerilimler yansıyor. Ama bir açıklama yapmak lazım burada: evet, bir taraftan modernlik özerkliği gerektirir, yani kendi ayakları üzerinde durmayı. Dolayısıyla bu ülkelerarası ilişkilerde bağımsızlığı gerektirir, modernliğin bugününü kastetmesek bile en azından 1980’lere kadar olan dönemde böyleydi. İngiliz modernliğinden konuşabilmem için bağımsız bir İngiltere’den bahsetmem gerekiyor. Bugün belki bağımsızlık konusu biraz küreselleşmeyle birlikte tartışmaya açıldı. Yani artık böyle bağımsız ulus devletlerden bahsedilebilir mi yoksa yeni bir dönemden mi bahsetmeliyiz gibi biliyorsunuz ki tartışmalar yapılmaya başlandı. Ama bir taraftan bağımsızlığı gerektiriyor, özerkliği gerektiriyor, -ülkeler arası ilişkiler anlamında söylüyorum-, ama diğer taraftan da diğerine bakmayı gerektiriyor. Neden? Çünkü bir tane orada orijinal modernlik hali hazırda var. Hem kavramsal olarak hem de tarihsel olarak bir model o. Yani kavramsal olarak kurduğu modele mi bakıyorsun, tarihsel koşullarına mı bakıyorsun; bu da önemli. Bazen ikisine de bakıyorsun: kavramsal olarak diyor ki mesela İngiliz modeli: “Modernlik şu şu şu ayaklar üzerinde yükselir.” Mesela ekonomi çok önemli diyor. Yani kapitalizm, modernliğin temeli gibi sunuluyor. Ama Fransa’ya bakıyorsun, biraz daha farklı bir temelle karşılaşıyorsun çünkü orada daha politik olan bir modernlikle, ya da cumhuriyetle karşılaşıyorsun. Demek istediğim o ki, kavramsal modernliği orada görüyoruz. Tarihsel olarak da işe başladıkları nokta belli: Feodalizmi aşmak için. Eski toplumu kırmak için, yeniyi yaratmak için. Ama senin başladığın noktayla kavramsal olarak modernlik inşası farklı. Ama bir taraftan da ona benziyorsun. Niye? Çünkü orijinal olarak orada o var. Bir de şunu söyleyelim. Benim “Türk modernliği Batı’nın kopyası değildir” tartışmam, -ki hala o tartışmayı yaparım-, şuna işaret etmez: hiç etkilenmedik Batı’dan. Hayır, etkilendiğini söylüyorum zaten. Hatta geriye götürmemiz lazım etkilenme sürecini. Fatih’ten beri çok ciddi anlamda bir Batı etkisi yaşanmaktadır. Bunun iyi veya kötü olduğu anlayışı başka bir şey. Birilerine göre bu iyi olabilir, birilerine göre bu kötü olabilir. Ama …

T.D.: Artı kattı diyorsunuz yani…

İ.K.: Tabi, çünkü modernliğin orijinali orada var. Yani bakıyorsun mesela 1839’a. Ya da 1856’ya, Batı orijinal modernliğinin etkilerini görüyorsun. Onlardan da farklıdır tabi cumhuriyet. Çok daha radikal bir çıkıştır. Daha devrimcidir. Diğerleri daha reformisttir. Yani onu da söyleyelim.

Kemalist modernlik projesi; gerilimlerin radikalleşmesini ve böylelikle yeni bir dönemin başlamasının sağlanmasını hedeflemiştir.

T.D.: Kemalist modernleşme projesinin Osmanlı‘nın son yüzyılında Batı modernliğine karşı geliştirilen alternatif tepkilerden bir devrimci yaklaşımı benimsediği…

İ.K.: Yani o tepkilerden bir tanesi ama en devrimci olanıydı…

T.D.: …en devrimci olanıydı. Devrimci yaklaşımı benimsediğini ifade ediyorsunuz ve bu yaklaşımın çözüm olarak Türk toplumundaki ikilikleri radikalleştirmesi gerektiğini ve bunun başka bir olasılığı olmadığı, kaçınılmaz sonucun bu olduğunu söylüyorsunuz. İkiliklerin radikalleşmesi kavramını açabilir miyiz?

İ.K.: Şimdi, en başından beri söylediğim gibi modernlik aslında ikiliklerin radikalleştirilmesi üzerine inşa edilmiştir. İlk önce mesela toplumsal sınıflar arasındaki gerilim büyüyor. Ama bunun olabilmesi için önce doğa üzerinde insanın egemenliğinin artması lazım. Modernliğin bilimsel ve teknolojik gelişmeyle birlikte doğa üzerinde kurduğu denetim sonuç itibariyle burjuvazi ve proletarya diye Marx’ın analizinde gördüğümüz bir karşıtlığa, bir gerilime yol açıyor. Daha sonra, aslında Marx’ın hiç göremediği başka bir gerilime yol açıyor: Metropolitan kapitalist ülkeler ve çevrede yer alan sömürülen ya da yarı-sömürge ülkeler arasında. Aslında kadrocuların, -özellikle Şevket Süreyya Aydemir’in-, ortaya koyduğu bir anlayış bu ama biliyoruz ki daha çok bağımlılık teorisine atfedilir. 1930’ların başında Şevket Süreyya Aydemir gerçekten bugün yaşanan asıl çelişkinin sınıflar arasında olmadığını fakat merkezde yer alan metropolitan kapitalist ülkelerle çevrede yer alan ülkeler arasında yaşandığını kuramsallaştırmıştır. Bunu ilk analiz eden şevket Süreyya Aydemir grubudur, Kadro Hareketi’dir ama 70’lerde gelişen dependency/bağımlılık okulu bu anlayışı sistematize etmiştir. Bu örnekleri şunun için veriyorum: modernliği üretmek, modernliği inşa etmek ikiliklerin radikalleşmesini önemli ölçüde gerektiriyor. Türkiye’de de bana göre modernlik projesinin aktörlerinin okuduğu, gördüğü önemli bir durumdur bu ikilikler meselesi. Belirli toplumsal gruplar ya da katmanlar var; bunlar arasında belirli bir ikililik var hali hazırda. Bunların biraz daha radikalleşmesi acaba bir sıçrama yaratabilir mi? Yeni bir dönemi inşa edebilir mi? Yeni döneme başlangıç yapabilir miyiz? sorularını gündeme getiriyor. Bu anlamda kullanıyorum. Şu anlamda değil: Türkiye’de modernlik projesi 1920’lerden itibaren farklı olanları kutuplaştırıp kavga etmelerini sağlamıştır, dolayısıyla şiddeti ya da kavgayı ya da çatışmayı toplumun olmazsa olmaz bir temeli olarak kurmuştur. Böyle anlayanlar yanlış anlıyor. O değil benim kastettiğim. Ama elbette bir çelişki, elbette bir gerilim, hatta zaman zaman çatışma vardır. Zaten var yani Osmanlı’nın son dönemine bakarsanız, mutlaka görürsünüz ki zaten hâlihazırda sekülerleşmeye yönelik bir hareket var, ona karşı çıkan insanlar var, düşünce hareketlerine zaten baktığımızda görürüz. Biliyoruz hep Batı’nın yükselişine çare olmak için ya da Osmanlı’yı yeniden kurmak için ortaya konulan gerçekten entelektüel mücadeleler var. Aslında önemsenmesi gereken mücadeleler onlar. Ziya Gökalp’i düşünün, Namık Kemal’i düşünün… Farklı ekoller oluşturan insanlar bunlar. Dolayısıyla oraların aralarında zaten birtakım ayrışmaları görüyoruz, birtakım gerilimleri görüyoruz. Kemalist modernlik projesi bu gerilimlerin daha da radikalleşmesini ve böylelikle yeni bir dönemin başlamasının sağlanmasını hedeflemiştir. Yani o anlamda söylüyorum.

“Türkiye gerçekten İslam ülkeleri içinde bir istisnadır” anlayışı bugün tersine çevriliyor ve sıradan bir Müslüman ülke ya da Ortadoğu ülkesi gibi algılanıyoruz.

T.D.: Türklerin İslam’ı kendi hayat tarzlarıyla uyumlu hale getirmek için asimile ettiğini iddia ediyorsunuz…

İ.K.: Asimile kavramı belki biraz sert bulunabilir. İslam’ı yozlaştırmak anlamında ya da İslam’ın temellerini dönüştürmek anlamında bir asimilasyondan bahsetmiyorum. Nasıl ki Batı’da ortaya çıkan yenilikleri Türkler gördüklerinde birebir kopyalamıyorlarsa, yeniden tanımlamaya tabi tutuyorlarsa, İslam’ı da aslında büyük ölçüde yeniden tanımlamaya tabi tuttular. Belki bugün bunu savunmak biraz zor olabilir ama yine de savunmayı deneyeceğim. Şöyle… Nedenini de açıklayacağım neden bugün daha zor… Türkler, Türkler derken illa bir etnik grubu kastetmediğimi de söyleyeyim. Anadolu’daki kültürel anlamda Türklükten bahsediyorum, yoksa ırki etnik anlamda bir olgu değil kastettiğim. Türkler, kendi dışlarındaki dünyaya hiçbir zaman duyarsız değiller, yani kendi dışlarındaki dünyada meydana gelen değişimlere uzak değiller, ama bu değişimleri incelerken, bu değişimlere bakarken hep onları yeniden yorumlayıp kendilerine ait olanla uyumlu hale getirme çabasındalar. Ama bugün biraz daha zor derken şunu kastediyorum. Bugün belki Türklerin özellikle İslamla olan ilişkisinde önemli değişiklikler yaşandı. Bu 10-15 yıllık son dönemdeki deneyim, hakikaten hiç öngörmediğimiz birtakım sonuçlar doğurdu aslında. Mesela Ernest Gellner’in, Bernard Lewis’in hatta Feroz Ahmad’ın “Türkiye gerçekten İslam ülkeleri içinde bir istisnadır” anlayışı bugün sanki biraz tersine çevriliyor ve artık bir istisna olmaktan çıkıyoruz, sıradan bir Müslüman ülke gibi ya da Ortadoğu ülkesi gibi algılanıyoruz. Halbuki daha çok değil, bundan 15-20 yıl önce bu tez, özellikle Ernest Gellner’in ortaya koyduğu “İslam aslında bütün semavi dinler içerisinde istisnadır, ama İslam’ın içinde yer alan ülkeler içinde de Türkiye istisnadır” tezi çok önemliydi. Şöyle.. “İslam istisnaidir” diyor “çünkü İslam’da ne Yahudilikteki gibi ne de Hristiyanlıktaki gibi ruhban sınıfı yoktur, o yüzden Hristiyanlıkta ve Yahudilikte dini olanı dini olmayandan ayırmak daha kolaydır”. Aslında o kadar kolay olmamıştır. Yani 300 yıl savaşmıştır devlet kiliseye karşı Avrupa deneyiminde, ama yine de Gellner’in anladığı şu, önemlidir de: özerk olarak dinin bir konumu var, yeri var, bunun karşısında devletin de bir konumu ve yeri var. Dolayısıyla bunlar zaten hâlihazırda özerkleşmişler. Tam anlamıyla birbirlerinden ayırmak kolay oldu ama İslam’da böyle bir kurum yok. Nasıl bir kurum? Kilise gibi bir kurum. Nedir o? Dini olanın belirlendiği ya da tartışıldığı bir kurum. Cami kiliseye benzemiyor. Çünkü kilise hakikaten aynı zamanda politik olanı da şekillendirme, onunla ilgili söz söyleme konumunda. Şimdi belki bu açıdan İslam diğerlerinin içinde istisna, o yüzden de modernleşmesi çok zor. Hele onu laikleştirmek çok daha zor. Ama Türkiye’ye baktığında da şunu söylüyor: ama burada bir istisna var, yani farklı bir deneyim. Türklerin İslamla olan ilişkisi İranlıların İslamla olan ilişkisine bazı açılardan çok benziyor. Yani şunu demek istiyorum. İranlılar da kendi dışlarındaki bir olgu olarak İslam dinine baktıklarında onu yeniden yorumlamışlar. Yani dikkat edin mesela oradaki İslam anlayışıyla ırak’taki İslam anlayışı ya da suudi arabistan’daki İslam anlayışı birbirine benzemez. Yani ortaklıklar elbette olacak çünkü aynı uygarlık dairesinin içindeler. Ama kültürel olarak birbirlerinden önemli ölçüde farklılar. Türkiye de işte, yani Türkler İslamı asimile etmiştir derken bu anlamda, yoksa İslamın özünü bozmak onu kolonize etmek anlamında değil. Ama tekrar edeyim istersen, bu tezi savunmak sanki zor bugün biraz daha.

T.D.: Peki hemen arkasından şunu sorayım hocam. İslam ile modernlik arasında bir karşıtlık bir zıtlık var mıdır?

İ.K.: Şimdi evet en önemli konulardan birisi bu aslında. Benim de en çok üzerinde durduğum konulardan birisiydi, hala da duruyorum. Hatta bana hem “Sosyal Teori ve Geç Modernlikler” hem de “Yeni Türkiye: Modernliği Olmayan Kapitalizm” kitaplarımı okuyanlardan bazıları “Sosyal Teori ve Geç Modernlikler’de” İslam ile modernliğin daha uyumlu olabileceğini savunuyordunuz ama şimdi artık İslamla modernliğin uyumlu olamayacağını savunuyorsunuz. Neden böyle bir değişim yaşadınız?” diyorlar. Ben şunu söylüyorum: Aslında böyle büyük bir değişim değil bu ama tabi ister istemez deneyim, yaşadığın tarihsel gerçeklik senin de sosyolog olarak bakış açında bazı değişimlere yol açıyor olabilir. Ama ben yine de “Sosyal Teori ve Geç Modernlikler” kitabımdaki yaklaşımımı  da “Yeni Türkiye: Modernliği Olmayan Kapitalizm” kitabımdaki yaklaşımımı da savunacağım. Şöyle… Ben diyorum ki nasıl ki Hristiyanlıkla modernlik arasındaki sorunlardan hareketle Hristiyan toplumlar modernleşemez tartışması yapılmıyorsa, İslami toplumlar için de bu yapılmamalıdır. Yani pekâlâ İslami diye tabir ettiğimiz toplumlarda da modernlik inşa edilebilir, geliştirilebilir, Türkiye de bunun önemli örneklerinden birisidir. İki meseleden bahsetmem lazım. Bir, İslam, nesne olarak. Bir de bunu yorumlayan, aktörler. Dolayısıyla bugün, şimdi yeni Türkiye diye tabir edilen Türkiye’de gördüğüm daha çok İslamla ilgili belki aktörleriyle ilgili bir problem var. İslam’ın modernlikle uyumsuz olabileceği yönler vardır, tıpkı Hristiyanlığın da uyumsuz olabileceği yönler gibi aslında. Ama modernlik dediğim gibi hem bir taraftan tarihsel geçmişten de mutlaka etkilenen bir sonuç, ama hem de o tarihi kıran bir sonuç, yani “yeni” bir insanlık durumu. Yani modernliğin dinle birtakım sorunları olacak, tabi ki eski egemenlik ilişkilerini kıracak, kuşku yok. Yani gül bahçesi değildir dinle modernlik arasındaki ilişki. Elbette bunda hiç kuşku yok. Ama meseleyi özel olarak İslamla modernlik arasında problem vardır diye indirgediğiniz zaman bu tür soruların sorulması gerekiyor. Ama bugüne geldiğimizde yine başka bir şey söyleyeceğim, “Yeni Türkiye Modernliği Olmayan Kapitalizm” kitabımda ifade ettiğim gibi, şimdi yeni Türkiye denilen bugüne baktığımda gördüğüm İslam nedeniyle veya İslam adı altında –artık o tartışmaya açıktır- gerçekten daha önce konuşmamızın başlangıcında sözünü ettiğim özerkliklerin hepsine karşıtlık kurulmuştur. Bireyin özerkliğine karşıtlık var, kurumların özerkliğine karşıtlık var, toplum özerkliğine karşıtlık var. Dolayısıyla burada İslam nedeniyle veya İslam adına bireylerin üzerinde de kurumların üzerinde de bir egemenlik kurulmuş, yani modern-dışı bir süreç yaşanıyor. Ama önceki tezimde hala ısrarlıyım: İslam ve modernlik pekala birlikte olabilir. Bu konuda özellikle Ernest Gellner’e karşı tartışmıştım. Gellner İslam’da ruhban sınıfı olmadığı için İslami toplumlarda modernliğin tutunmasının olanaksız değilse bile çok zor olduğunu tartışmıştı. “Niye olmasın? Çünkü mesele onun anladığı anlamda sadece dinsel olanın özerkliği meselesi değildir, hatta bu durumda modernlik inşası daha kolay bile olabilir çünkü sonuçta her şeye hükmetmek için özerk bir kurumu yok İslam’ın. Ama bugün geldiğim nokta, onu da açıkça ifade edeyim, beyan edeyim, şudur: “acaba Gellner haklı mıydı” sorusunu soruyorum bazen. Yani acaba “İslamla modernlik Gellner’in iddiasındaki gibi gerçekten mümkün değil mi” noktasına geldiğim oluyor. Ama yine de İslamla modernlik arasındaki ilişkiye öyle çok net bir şekilde, kolayca “evet, tamamıyla karşıtlar arası ilişki” denilemeyeceğini düşünüyorum.

T.D.: İslam demişken, İslamcılığı da bir modernlik projesi olarak ifade ediyorsunuz.

İ.K.: Evet.

T.D.: İslamcılık nedir?

İ.K.: Şimdi bu konuda nereye baktığımız çok önemli tarihsel olarak. O yüzden tekrar etmem lazım ki bugün yeni Türkiye diye tabir ettiğimiz döneme mi bakıyoruz yoksa biraz daha geçmişe mi bakıyoruz. O çok önemli. Mesela Osmanlı’nın son döneminde ortaya çıkmıştır İslamcılık. Kurtuluş hareketlerinden birisidir. Osmanlıcılık gibi, Türkçülük gibi Osmanlı’yı yeniden güçlü bir siyasa olarak kurmanın ideolojilerinden birisidir İslamcılık. Dolayısıyla modern nitelikleri sınırlı da olsa vardır. Yani modern dönemde bir siyasa kurma çabasıdır. Ama bugün İslamcılık diye baktığımız mesele, yani Türkiye Cumhuriyeti’nde, Türkiye’de, hakikaten bir modernlik projesi olmaktan ziyade, benim tabirimle modernliği olmayan kapitalizmi bağrına basan, modernliği olmayan bir kapitalizmi inşa eden bir proje. Yani şu anda mesela AKP’nin İslamcılığından eğer bahsediyorsak, bu bir modernlik projesi değil, bu, “modern-dışı”laştırma projesi olarak görülmesi gereken bir anlayış, hatta dediğim gibi modernliği olmayan bir kapitalizmi bağrına basan ama kültürel ve politik olarak modernliği reddeden bir proje.

T.D.: Halifeliğin kulu olmakla ulus-devletin yurttaşı olmak arasında bir fark var mı hocam?

İ.K.: Elbette. Şimdi birisi geleneksel bir siyasanın bağlamında yer alan, onun koşulları içinde yaşayan bir şahsı ifade etmektedir. Diğeri de modern dönemdeki bir siyasanın, yani ulus-devletin yurttaşı olan şahsı ifade etmektedir. Yani birisinde tebaa olmak söz konusuyken diğerinde özgür yurttaş olmak söz konusudur. Ancak tabi şunu söyleyelim: ulus-devlet elbette ki özgürlüklerin yanı sıra yükümlülükleri de gerektiren bir siyasadır. Başka türde bir siyasa da henüz ufukta yoktur. Onu da söyleyelim. Tabi yeri gelmişken şunu ifade edelim: küreselleşmeyle birlikte ulus-devlet önemli ölçüde aşındı mı? Evet. Yani aşınmalar var ama tam anlamıyla ulus-devlete alternatif bir siyasa kuruldu mu, inşa edildi mi? Hayır. Belki Avrupa birliği bu konuda önemli örnek diye düşünülebilir ama biliyoruz ki politik modernlik açısından bir birlik olarak kendisini kuramadı. Anayasası eğer kabul edilseydi, belki ulus-devlet ötesi bir siyasa olarak önemli örnek diye söz edebilirdik.

Cumhuriyet inşa süreci için elbette demokratiktir demiyoruz fakat başka türlü de olması mümkün değildi.

T.D.: Mustafa Kemal’in; “Öğretmenler, yeni nesil sizlerin eseridir” cümlesini hatırlatıyorsunuz ve diyorsunuz ki Kemalizm’in, sosyo-politik bir hayata ilişkin bir sistemi kurumsallaştırmadığı, hatta böyle bir hedefi olmadığı, tam tersine bireysel aktörlerin sistemden çok daha önemli olduğunu vurguluyorsunuz.

İ.K.: Şöyle. Şimdi çok önemli tartışmalarımızdan birisidir bu: Sistem mi yoksa birey mi?…

T.D.: Ulus-devlet inşası sırasında sistem kendi gereklerini ve kendi gerçeklerini zaten resmi söylemle, eğitim sistemi yoluyla, bireysel aktörlere dayatmaz mı?

İ.K.: Yapmak zorunda. Ama baştan başlayalım: sosyolojide ya da sosyal bilimlerde genel olarak aktör ve sistem ikililiği teması var. Sistemin çok güçlü olduğu dolayısıyla bireysel aktörlerin o sistemi değiştirmesinin pek olası olmadığı şeklinde güçlü bir anlayış var. Hatta gündelik yaşamımızda şu tür ifadeleri sıklıkla duyarız: Ben aslında çalıştığım kurumda şu değişiklikleri yapmak istiyorum ama ne yapabilirim ki karşımda sistem var. Koskoca sistemi nasıl dönüştürebilirim? Şimdi Mustafa Kemal’in o sözü bu anlamda çok önemlidir. Yani sistemden ziyade aktörlere yapılan bir vurgu var. Yani bu konuyu; eğitim sisteminden ziyade öğretmenler esas devrimi yapacaktır anlayışı ifade edilmektedir diye yorumlayabiliriz. Bir başka ifadeyle; modernliği öğretmenler kuracaktır şeklinde ifade edilen bir aktör-merkezli anlayış söz konusu. Ulus-devleti inşa ederken bir sistem kurmuyor mu, bu sistemi de bireylere empoze etmiyor mu? Evet, hiç kuşku yok. Yeniyi kuranlar, bu hangi aktör olursa olsun, Batı’daki burjuvazi ya da Rusya’daki komünist partisi, veya Japonya’daki Meiji devleti, kendi sistemini kurumsallaştırmak için bireylere elbette ki kendi doğru bildiklerini empoze eder. Şunu söyleyelim: Cumhuriyet’in ilk yılları tabii ki de otoriterdir, başka türlü olmasına da olanak yoktur zaten: var olan demokratik bir toplumu yıkıp yerine otoriter bir toplum inşa etmiyor ki.. Aksine demokratik toplumu inşa etme projesine sahip. Bu her yerde de böyledir, buna dikkat etmemiz gerektiğine çok inanırım. Yeri gelmişken söylemem lazım, cumhuriyetin ilk yıllarına ilişkin çok ciddi itham edici bir dil kullanılıyor. Eleştiriden ziyade itham edici dil hakim. Mesela Avrupa’ya yani modernliğin orijinal coğrafyasına bakalım, Amerika’ya da bakabiliriz. Oradaki modernlik inşa süreçleri hakikaten çok sert olmuştur. İngiltere’yi bir düşünün lütfen. İngiltere bir de üstelik bazı çevrelerce Fransız modeline göre daha demokratik inşa edildi diye tartışılır. Halbuki orada çiftçileri topraklarından atan, yeni gelişen sistemi bir düşünün. Sanayi devrimiyle birlikte çocuk emeği üzerindeki ya da kadın emeği üzerindeki sömürüyü düşünün. Yani, şunu demek istiyorum: Modernlik inşa süreçlerinde tabi ki zorlama vardır. Modern deneyimlere ilişkin değerlendirme itham edici olmaktan ziyade kazanımları da dikkate alan bir eleştiri olabilir. Modernliğin inşası birtakım zorlamalar içermiş ama demokrasiyi de modernlik yaratmış. Demokrasi de modernliğin verdiği ürün. Ya da ne bileyim adalet gibi bir sonuç vermiş, hukukun üstünlüğü diye bir sonuç vermiş bize. Bunların hepsi bu modernlik deneyiminin getirdiği sonuçlar. Dolayısıyla bu cumhuriyet idealine sahip çıkmaktan ziyade,-eleştirel düzeyde de sahip çıkabiliriz elbette bu kazanımlarına bakarak-, cumhuriyet projesini tamamıyla gözden çıkarıcı ve onu itham edici bir dil var. Türkiye’de üç entelektüel grubun hemfikir biçimde yaptığı tamamıyla budur. Yeni solcular, yeni liberaller, yeni muhafazakarlar. Üçünün de yakın dönem Cumhuriyet tarihini itham etmek dışında başka dertleri yok gibi görünüyor. Halbuki bugünü de konuşmamız lazım; bugün demokrasi ne kadar geriledi, bugün özgürlükler konusunda ne tür sorunlar yaşıyoruz? Ama varsa yoksa bir dönemin itham edilmesi. Cumhuriyet inşa süreci için elbette demokratiktir demiyoruz zaten, başka türlü de olması mümkün değildi; bütün radikal inşalar – devrimci dönüşümler – hiçbir yerde demokratik değildir. Fransız Devrimcilerinin de Rus Devrimcilerinin de yeniyi inşa etmeleri zoru içermiştir.

Farklılıkların abartıldığı bir siyasada, bir cumhuriyette birlikte toplum halinde yaşamak hakikaten çok zordur.

T.D.: Kürt meselesine gelmek istiyorum. Kürt meselesinde ayrı bir devlet kurmak isteyenler var diyorsunuz, bir de devlet kurma talebi olmayıp da kültürel tanıma talebi olanlar var diyorsunuz. Bu kültürel tanıma talebinin tanınmasının cumhuriyetin kendi ipini çekeceğini ifade ediyorsunuz.

İ.K.: Doğrudur…

T.D.:  Bu kültürel tanıma, ne gibi etkileri içeriyor? İkincisi, Cumhuriyet bu farklılığı neden tanıyamaz?

İ.K.: Öncelikle şunu söyleyeyim. Bunu yazdığım zaman Kürt sorunu bugünkü gibi değildi, çok daha farklıydı. Çok şey değişti. Dikkat edin, son 5-6 yıl içerisinde özellikle…

T.D.: Hocam dilerseniz tarih söyleyelim de ona göre not alalım…

İ.K.: Tabi, yani ben 2001’de yazdım onu. Öcalan yeni yakalanmıştı mesela. 2001 değil mi? Aradan çok zaman geçti.

T.D.: Ak Parti yoktu hatta…

İ.K.: Yoktu. AKP yoktu. Aradan çok zaman geçti, Kürt sorunu da hem yapısal olarak değişti, hem de aktörleri değişti. Hem de ona Türkiye’de insanların genel olarak bakış açısı, yani algı değişti. Benim bu soruna ilişkin yazdığım dönemde bağımsızlık isteyen terör örgütü PKK ve belki ona yakın bir anlayışın temsilcisi diye düşünebileceğimiz birtakım partiler vardı. Bu grupların beyanlarını değerlendirdiğimizde, bağımsızlık taleplerinin olduğunu görüyorduk. Ama bir de şu vardı o zaman, şimdi biraz değişti diye düşünüyorum: Kürtlerin içerisinde daha çoğunluktaki gruplar bağımsızlıktan ziyade kendilerinin kültürel olarak tanınmasını talep ediyordu. Şimdi bu aslında tanındı, yani, eğer mesele bir insanın kendisini Kürt olarak beyan etmesinin tanınması meselesiyse. Ama benim kastettiğim kültürel tanınma daha çok şöyle bir durumu ifade ediyor: bir özerk bölge vurgusu yapılarak sözü edilen kültüre “farklılık” atfederek bu kültürün tanınması. Cumhuriyetin kendi ipini çekmesidir bu derken şunu kastediyorum: farklılıkların abartıldığı bir siyasada, bir cumhuriyette birlikte toplum halinde yaşamak hakikaten çok zordur. Ama bakın bunu Kanada gibi, toplumlarda yapabilirsiniz. Çünkü aynı tarihsel koşulları paylaşmıyoruz. Aynı yapısal özelliklerimiz yok. Siyasal olarak çok farklı inşalar söz konusu. Yani Kanada’nın inşasıyla Türkiye’nin inşası bir ve aynı değil. Şimdi bu konuda bazı olası yanlış anlaşılmalardan biraz uzak durabilmek için şunu açıklayayım: ben kültürel kimliğin abartılmasının birlikte yaşamamızı sorun haline getireceğini söylediğim zaman bazıları şöyle yanlış anlayabiliyor: farklı kültürleri tanımıyor musunuz? Çokkültürlü bir topluma karşı mısınız? Hayır benim dediğim o değil. Ama bir siyasa var bizi birlikte yaşatacak olan, hukuk kurallarından tutun da işte anayasasına kadar. Orada eğer kültürel olarak farklı gruplar vardır, bunlar da anayasal düzeyde tanınmıştır derseniz siyasayı tamamıyla kökünden değiştirirsiniz. O siyasa artık bizim bildiğimiz Türk ulus-devleti olmayacaktır. Ve benim de kaygım şudur açıkça söyleyeyim: biz birlikte toplum halinde yaşamayı nasıl becereceğiz? Nasıl başaracağız? Yani yoksa tabi ki bakın şunu da söyleyeyim: bir dilin yasaklanması, bazı insanların farklı etnik kökenlerden olmasından ötürü onlar üzerinde baskı uygulanması kabul edilebilecek bir şey değildir. Bu tamamıyla faşizmdir, hiç kuşku yok. 80 darbesinin yaptığı en büyük kötülüklerden biri de budur. 80 darbesiyle hakikaten, şu dil konuşulmasın bu dil konuşulmasın yasakları geldi. Düşünebiliyor musun yani bu insana yapılabilecek en büyük kötülüklerden birisidir: Kürt bir kadın çocuğuyla Kürtçe konuşamayacak ya da çocuk annesiyle Kürtçe konuşamayacak. İnsanların tabi ki dilini konuşması en temel haklarıdır. Ama mesela devletin talep edildiği taktirde her dilde eğitim vermesi gerektiği konusunda o kadar emin değilim.

T.D.: Bu; Türkiye için?

İ.K.:  Onu biraz problemli görüyorum. Mesela Avrupa’da uzun süre yaşadım; İngiltere’de İtalya’da. Orda da bu konu tartışmalı bir konu. Mesela geçenlerde Fransız Millet Meclisi bölgesel ve azınlık dillerinin kullanımının teşvik edilmesi için hazırlanan yasa teklifini reddetti. Fransız Senatosu da Avrupa Birliğinin Yerel Diller Şartını reddetti. Ama bunu söyleyerek şunu demek istemiyorum tabi ki: demek ki Fransa’nın yaptığı gibi yapmak gerekiyor. Hayır, bir model bulmaya çalışmamız lazım ama ben şu anda Türkiye’de toplum halinde birlikte yaşamamızı sağlayacak bir model diye görmüyorum bu kültürel olarak tanınma meselesini. O zaman çünkü şu çıkacak onu da biliyoruz hepimiz, farklılıklar abartılacak. Ben farklılıklar yok sayılsın demiyorum ama abartılmasın da. Yani birlikteliğimiz çünkü ortak noktalarımız üzerinden ancak inşa edilir. Ortak iyiyi biz hiç konuşamıyoruz son zamanlarda. Yani Kürt için de iyi, Laz için de iyi, sünni için de iyi alevi için de iyi şeyler vardır. Mutlaka vardır ama herkesin kendi “çakılı” kültürel penceresinden baktığı bir durumda toplum halinde yaşamak hayal gibi.

T.D.: Özellikle bizim gibi coğrafyalarda, bugüne kadar bulabildiğimiz en iyi birlikte yaşama modelinin ulus devlet olduğunu mu düşünüyorsunuz?

İ.K.: Ulus-devlet tabi.

İ.K.:  Yani şimdi mesela eğer bu çokkültürcü kimlik politikalarını tüm dünyada egemen kılmak isteyen bazı Batılı aktörler varsa, onlar bunu kendileri için de beyan etseler samimi olurlar. Bu çokkültürcü anlayışı kabul ettiklerini, kendilerinin özellikle sömürgeci ve emperyalist  olduklarını konuşsunlar. Mesela İngiltere kendi içindeki Pakistanlılar, Hintliler, siyahiler… Mesela İngiltere’de yapılan bir açıklama vardı: Çokkültürcülük iflas etmiştir türünde bir açıklama. Söylenmek istenen odur ki, bizim ortak değerlerimiz var, bu değerler dışında da şu değerler olsun, bu değerler olsun dendiğinde sıkıntı çıkıyor, birlikte yaşayamıyoruz. Ama bu şu anlama gelmiyor, İngiltere demokratik değil. Hayır, başka bir şey yapıyorlar. Sonuçta bir demokrasi var mı? Kuşkusuz var. Hakikaten iyi işleyen bir demokrasi var İngiltere’de. Ama şu yok: her farklı kültürel grup kendi mantığıyla hareket edecek ve bunu siyasa kabul edecek. Böyle bir şey yok.

T.D.: Türkiye’nin batısındaki Kürtlerle Türkiye’nin doğusundaki Kürtlerin bir olmadığını ifade ediyorsunuz. Hatta doğudaki Kürtlerin apayrı bir karaktere sahip olduğunu söylüyorsunuz. Bu kanıya nasıl vardınız hocam?

İ.K.: Şöyle, yine bu söylediğim tarihle ilgilidir 2000-2001 filan. Kürtler üzerine yapılmış bir çalışma vardı…

T.D.: Doğu Ergil’le yapılmış…

İ.K: Evet ona atıfta bulunuyorum mesela. Doğu Ergil’in yaptığı bir çalışma vardı. Kürt sorunuyla ilgili… Hatta Kürt sorunu kavramını ilk, açıkça kullanan insanlardan biri de benimdir. O dönemde hakikaten yazmıyordu insanlar. 2000’de 2001’de çok değildi yazan yani. O dönemde yapılmış böyle birkaç çalışma var. Seçim sonuçlarına da bakıyordum sözü edilen değerlendirmeyi yaparken. Yani o dönemde HADEP gibi, ya da ondan önce daha başka partilerin, Kürtleri temsil ettiği iddia edilen partilerin aldıkları oy oranlarına bakıyordum, bölgede aldıkları oyla mesela İstanbul’da aldıkları oy oranını karşılaştırıyordum. O yüzden biraz istatistiki anlamda, batıdaki Kürdü çok fazla temsil etmiyor bu tür Kürdü temsil ettiğini iddia eden partiler anlayışındaydık. Bir de şöyle beyanları vardı insanların: Batı’da işadamı mesela Kürt bir yurttaşımız, “ben hiçbir şekilde PKK’yı desteklemiyorum”. Böyle beyanlar vardı o dönemde. “Ben Türkiye’de insanlarla birlikte Türkiye cumhuriyeti yurttaşı olmaktan gurur duyuyorum” gibi açıklamalara, beyanlara rastlıyorduk. O yüzden hem istatistiki anlamda oy sonuçlarını değerlendirdiğimizde, hem de yapılmış birkaç araştırmaya baktığımızda gördüğümüz oydu ki doğudaki Kürt yurttaşlarımızla Batıdaki Kürt yurttaşlarımız konuya aynı pencereden bakmıyorlardı.

T.D.: Bugün aynı mı peki hocam?

İ.K.: Bugün biraz değiştiğini düşünüyorum.

T.D.: İkisi de aynı pencereden mi bakmaya başladı?

İ.K.: Çok yaklaştılar birbirlerine. Şu açıdan söylüyorum. İzmir’den mesela iki milletvekili var HDP’nin. İstanbul’da daha da çok sayıda var mesela. Yani İzmir’de yaşayan Kürt de ya da İstanbul’da yaşayan Kürt de, orada, bölgede verildiği iddia edilen kavgaya sahip çıkıyor gibi görünüyor. Bölgedeki soruna HDP’nin anladığı anlamda yaklaşıyor. Ama bu o zamanlar böyle değildi diye biliyorum. Kürtlerin önemli çoğunluğu kendilerini PKK’ya ya da Kürt partilerine çok yakın görmüyorlardı. Ama bugün mesele çok değişti. Çok hızlı değişti yani. AKP’nin tavrıyla da çok ilgili, çözüm süreci meselesiyle de çok ilgili.

Kuran Türkçeleştirilmiştir, insanların bunu bilmesi istenmiştir aslında, saklamak değil…

T.D.: Biraz daha aslında geçmişe dönelim… Muhafazakar liberal ve sağ hükümetlerin 1950 sonrasında Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kendi politikalarına alet ettiğini —Adnan Menderes sonrası hükümetleri düşünüyoruz— ve bu kurumu topluma Ortodoks Sünniliği doğru İslam olarak empoze ettiğini dile getiriyorsunuz. Peki 1950 öncesinde Kemalist hükümetlerin doğru İslam anlayışı neydi? İkincisi, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kuruluş amacı neydi? Ve bugün nerede?

İ.K.: Güzel. Şimdi söyle başlayalım tarihi olarak, 1923 devrimi, Cumhuriyet Devrimi diyelim, laikliği kurumsallaştırmak için yani din ve devleti farklı, özerk kurumlar olarak inşa edebilmek için Diyanet İşleri Kurumu’nu kurdu. Bu da cumhuriyet aktörlerinin tarihten bildiği bir şeydi; aslında tarihten gördüğü bir şeydi: Osmanlı’ya bakarsanız şeyhülislamlık var. Orada şeyhülislam, İslam’ı temsil eden otoritedir, sultan da halife olmasına rağmen dini değil devleti temsil eden otoritedir. Ama sultan her zaman şeyhülislamdan kuvvetlidir hatta yanılmıyorsam 4. Murat, kendi döneminin şeyhülislamının kellesini almıştır. Yani zaten Türk tarihi devlet geleneğinde devletin dine önceliği vardır. Osmanlı’da da vardır. Şimdi bildikleri bir şey var, Cumhuriyet aktörlerinin; şeyhülislamlık var, ona benzer bir kurum kuruyorlar aslında, ama kurma amacı şu değil: “İslam dini şudur, siz böyle böyle öğrenin”. Daha ziyade esasında  laikliği topluma yayma çabası var. Yani “bu din laikliğe karşı değildir, İslam aslında gelişmeye, modernliğe karşı değildir” fikrini oluşturabilmek için toplumda, ama burada tabi bir takım zorlamalar var mıdır? Vardır. “İslam’ı anlayacaksanız böyle anlayın” anlayışı da kısmen vardır. Niye? Çünkü başka türlü laikliği kuramayacağını farz etmiştir. Tarihten öyle biliyor çünkü. Yani devlet olan, dini olandan önceliklidir. Hedefim var, hedefimi gerçekleştirmek istiyorum, laik bir toplum kurmak istiyorum. Ama bir aracı kuruluşa ihtiyacım var. Mesela A ilindeki, B bölgesindeki, C ilçesindeki, D köyündeki ya da E mahallesindeki şeyhin anladığı İslam değildir doğru İslam. Aslında bu da önemlidir, ilk defa Mustafa Kemal’le birlikte, hep söylenir bu bilirsiniz, Kuran Türkçeleştirilmiştir. İnsanların bunu bilmesi istenmiştir aslında, saklamak değil, aksine….

T.D.: Okuduğunu anlasın yani?

İ.K.: Okuduğunu anlasınlar, bilsinler, burada bir din karşıtlığı yoktur, bazıları böyle düşünüyor. Ama şu vardır: Laikliği yerleştirmek, kurumsallaştırmak. Bunun için bir kurum. Bu kurumun amacı Ortodoks Sünniliği ya da başka bir dini anlayışı topluma dikte etmek değildi ama tabi iktidar değişince, iktidarın değişme sürecine iyi bakın derim, işte İslami anlayış birilerinin gücü için hakikaten araçsallaştırılmıştır yani kullanılmıştır. Mesela ben çok açıkça bunu yazmıştım, Menderes de böyle düşünüyor, Tayyip bey de böyle düşünüyor. Yaşam biçimleri farklıdır, bireysel yaşam tercihleri farklıdır ama, sonuç olarak politik güçlerini kurumsallaştırmak, sağlamlaştırmak için dini önemli ölçüde benzer şekilde anlamışlardır. Yani 1950’den itibaren ve şu anda zirve yapmıştır tabi ki, Diyanet İşleri Başkanlığı artık doğrudan doğruya ne yazık ki egemen gücün fetva organına dönüşmüştür. Bu hepimiz için çok tehlikelidir. Yani bütün bireyler için, hepimiz için çok tehlikeli bir oluşumdur, gelişmedir. Umarız bundan dönülür. Diyanet İşleri Başkanlığı politik olanın emrinde hareket ediyorsa, —ettiğine dair birtakım ibareler var—, çok tehlikelidir. Bizi birlikte yaşamaktan uzaklaştırır, çok tehlikeli bir şey.

T.D.: Cumhuriyetçilere göre, cumhuriyetin ortaya koyduğu ideal bir yurttaşlık vardır ve herkes buna saygı duymalıdır, aksi halde bir birlikte yaşama sorunu ortaya çıkıyor diyorsunuz. Bu ideal yurttaşlık meselesi ne gibi ikilikler içeriyor? Aynı zamanda böyle bir söylem, bir tepeden inmecilik olarak kabul edilmez mi?

İ.K.: Sondan başlayalım, cumhuriyetçilerin birlikte yaşama ideali dediğim zaman aslında ben bugüne atıfta bulunuyorum, yani içinde bulunduğumuz döneme. Ama cumhuriyetin ilk yıllarına ilişkin cumhuriyetçilikten söz edeceksek, evet bir tepeden inme diye tabir edilebilecek bir jakobenlik vardır. Ama başka türlüsü mümkün müydü? Daha önce de konuştuk yani. Başka ülkelerde de modernliğin inşa süreçleri bu tür sancıları mutlaka içermiştir. Başka türlüsü yok yani Mustafa Kemal’den daha iyi yapan var mı? Dünyada da yani. Ulus-devleti inşa eden Almanya’da veya Fransa’da bu iş daha iyi yapıldı, daha uzlaşmacı bir yöntem izlendi denilemez. Devrimci dönüşümler gerilim içeriyor yani mecburen birtakım sıkıntılar var. Bu sıkıntılar keşke olmasaydı hepimizin hoşuna giderdi bu durum. Bugünkü cumhuriyetçilerin ideal yurttaşlık anlayışları vardır; kültürden ziyade siyasetin önemli olduğu meselesi, yani şu: birlikte yaşamanın ilkelerini kültürde aramayacağız, siyasette arayacağız. Nedir o? Mesela hukukun üstünlüğü. Hepimiz buna inanacağız. Mesela laiklik olmadan demokrasi olmaz anlayışı. Buna itimat edeceğiz. Ya da ulus-devletin yurttaşıyız hepimiz ve sorumluluk sahibiyiz, politikaya katılacağız. Ortak sorunları ortaklaşa çözeceğiz. Müşterek sorunlarımız var, müşterek eylemde bulunacağız ve müşterek sorunlarımızı çözeceğiz. Bu anlamda. Yani cumhuriyetçilerin birlikte yaşama ideali derken aslında bunları kastediyorum.

Gezi Parkı’nda modern yaşam biçimlerini kaybetmek üzere olduklarının farkına varan gençler vardı ve bunun için canlarını ortaya koydular.

T.D.: Malumunuz yakın zamanlarda bir Gezi Parkı meselesi var. 2013 yılında. Siz onu 68 hareketiyle karşılaştırıyorsunuz. Gezi Parkı’nın özgünlüğü neydi hocam? Bu kadar gündemde kalması…

İ.K.: Gezi, hakikaten hepimizi çok şaşırtan, pek de beklemediğimiz, hatta hiç de beklemediğimiz bir zaman diliminde ortaya çıkan bir gençlik hareketi öncelikle. Genç kadınların ve genç erkeklerin hareketi. İçinde evet bazı orta yaşlı insanlar da vardı ama esas itibarıyla genç kadın ve genç erkeklerin hareketi, direniş hareketi. Bir kere, çok şaşırmamızın nedeni şu: önemli ölçüde depolitize olmuş bir toplumda yaşıyoruz biz. İlk defa bu depolitizasyondan çıkışın işaretlerini vermesi bağlamında da ilginç bir hareket. Oradaki gençlerin ne kadar politik olup olmadığıyla ilgili değil benim söylediğim. Ama uzun süredir ilk defa Türk tarihinde, çok güçlü bir toplumsal hareket, gündemi belirledi. Bu hareketin özgünlüğü meselesine gelince, bir kere şu önemli: Tamamıyla depolitize olmuş bir toplumda daha çok da üniversite öğrencilerinin böylesi bir hareket ortaya koyması kendi içinde önemli. Ama esas mesele şöyle benim okumamda: gerçekten gezi direnişi, 1968 öğrenci hareketinden de çok farklıdır; 1968 derken Türkiye’dekini değil de Fransa’dakini –esas orijinali Fransa’dadır biliyorsunuz, Paris’te 1 Mayıs 68’de başlayan-, kastediyorum. 1968 Peter Wagner’ın deyimiyle organize modernlikten rahatsız olan gençlerin hareketi aslında. Organize modernlikte disiplinin ön planda olduğu, özgürlükten ziyade egemenliğin ön planda olduğu düşünülüyor. Dolayısıyla 68 hareketi hala bir modernlik talep ediyor; aydınlanmacı bir hareket ama, modernliğin özerklik projesinin yanında saf tutuyor. Bizde ise benim çözümlememe göre, modernliği geri çağırma, yani kaybedilmekte olan modernliği tutma direnişi. Çünkü benim genel çözümlemem “modern-dışı”laşma üzerine, yani modernliği kaybeden bir toplum Türk toplumu. Bu kaybedişin farkına varıldığı an, Gezi direnişi başladı. Yani kolektif olarak bir grup gencin modernliğin kaybedildiğine ilişkin bir kanı geliştirdikleri an bu nedenle çok önemli. Modernliğini kaybetmek üzere olduklarını fark eden bir kitlenin kendini parklara atması olayı. Hiçbir şey düşünmeden, korkmadan, cesur bir biçimde. Esas mesele daha çok şu: herhangi bir geleceğe yönelik bir ideolojileri yok bu gençlerin, yeni bir sistem arayışında değiller esasında. O yüzden bir sınıf hareketi değil. Bazıları öyle anladılar, bir sınıf hareketi olarak anlama eğilimindeydiler ama burada biz kapitalizme karşı durma hareketini görmüyoruz. Bundan ziyade onun içinde modern yaşam biçimlerini kaybetmek üzere olduklarının farkına varan gençler var orda ve bunun için canlarını ortaya koyabiliyorlar. Yani şu: birisine dediler ki, “bizim yaşam biçimimize dokunma. Aklını başına devşir, yoksa daha ileri gidebiliriz”. O yüzden de maalesef çok şiddetli oldu, çocuklar hayatını kaybetti, ne yazık ki. Ama çok öğretici oldu mu? Keşke olsaydı diye düşünüyorum, çok öğretici olmadığı konusunda da,- bu hareketin bizzat kendi içsel sorunu değildir ama Türk toplumunun sorunudur, Türk siyasetinin sorunudur- çok öğretici olabilirdi bu hareket, özellikle egemen diye tabir edebileceğimiz siyasetçiler bundan önemli dersler çıkarmalıydı. Çıkarmadılar, onu görüyorum. Çok önemli sonuçlar çıkarılabilirdi bu hareketten. Özellikle de toplum halinde birlikte yaşamak açısından. Yani “bak, herkes senin düşündüğün gibi düşünmüyor. Bak, senin istediğin gibi dindar nesli herkes istemiyor. Bak, senin zannettiğin gibi değil bu toplum. Dolayısıyla farklı olanlar var. Bak işte sen yıkmaya çalışıyorsun bu toplumu ama bu toplumda yıkılmamak için direnenler var”. Bu anlayışlar işte politik aktörler tarafından anlaşılsa, içselleştirişeydi, çok önemli öğretici sonuçları olur ve bu hepimiz için iyi olurdu.

T.D.: Son olarak; bundan sonraki süreçte Türkiye’nin geleceğinde neler bekliyorsunuz? Ne gibi şeylerle karşılaşacağız?

İ.K.:  Elbette umutlu olmak çok istiyorum, daha iyi, daha yaşanılır bir toplum inşa edilsin; biz de en azından buna tanıklık edelim, aktörü olamasak bile, diye düşünüyorum ama sosyolog olarak baktığım zaman çok farklı bir şey görüyorum. Ne yazık ki hem kendi içimizde yani ülkenin içinde hem de ülkenin dış dünyayla olan ilişkisinde daha gerilimli bir süreç sanki kaçınılmaz gibi, bu anlamda endişeliyim. Ama umutlu olmak istiyor muyum, istiyorum açıkçası. Fakat sosyolog olarak baktığımda bu uzlaşının, bir araya gelmenin, birlikte yaşamanın unsurlarını sanki biz sunamıyoruz gibi bir düşüncem var.

T.D.: Hocam teşekkür ederim vakit ayırdığınız için, çok sağ olun.

İ.K.: Ben de teşekkür ederim.