Özgür TaburoğluDünyevilik, modernliğin yüzlerinden biridir. Dünyevi kültür, modern yaşam biçimlerinin önemli bir katını oluşturur. Özellikle Baudelaire’in tanımı üzerinden düşünüldüğünde, modernliğin bir tarafı hep gelip geçici olanda, sonlu taraftadır denilebilir. Böyle bir kültür, çabucak şekil bulan, sonra hemen dağılan, geçici bir imgesini bırakıp hızla kaybolan görünümlerin alanıdır. Üstelik Modernler fazla bekleyemez, sabırla değişmezliğin, kalıcı, zamanı aşan varlıkların peşine düşemezler. Sözgelimi mistik bir yaşam biçimi böyle bir acelecilik içinde uygulanamaz görünür. Aynı şekilde, Uzakdoğulu, azla yetinirliği, kişinin kendisine sınırlar koymasını, keyfini kısmasını öğütleyen teolojiler, kozmolojiler bu yaşam biçimi içine yerleştirilemez. Modernliğin varlıkbilimi, ontolojisi, böyle sebatkâr bir tavrı dışlar. Bakışlar fazla ötelere kaymaz. Modernler, hemen şimdi ve burada, yeryüzünde kendi cennetinin nüvelerini yaratabilmelidir. Ötedeki, bu dünyanın içine sığdırılabilmeli, gelip geçici olanla, sonsuzluğun parçaları arasında bir uzlaşı yaratılabilmelidir. Zihni ötelerle meşgul etmek, fazla uzaklara gitmek gerekmemelidir. Ötelerde aranan ne varsa, sınırlı olanın, maddeselin, ele gelir varlıkların dünyasında yeniden yaratılabilmelidir.
Dünyevilik, modernliğin kurucu kavramlarından biridir. Dünyaya gözlerini tam olarak açamayan, ayakları yere tam basmayan, dünyevileşmeye direnen bir kültürel yapı içinde modernlik olanaksızdır. Ne var ki Modernler de zamanla, dünyeviliği araçsallaştırarak, kaynaklarından uzaklaştırırlar, işlevsel, akılcı bir işleyişin parçası haline getirirler. Burada örnekleyeceğimiz gibi, örgütlü dinsel yapıların, mitlerin bozulduğu zamanlarda bir özgürleşme biçimi olarak deneyimlenen dünyevilik, modernlik içinde bir başka mitoloji ve sofuluk şeklini de alabilir.
Dünyeviliği, kaba bir maddesellikle ya da haz düşkünlüğüyle eş tutmamak gerekir. Dünyevi ve gündelik arasındaki ayrımı iyi belirlemek zorunludur. Dünyevilik, maddesiz, cisimsiz bir ruhsallıkla, mevcudiyetin, görünür varlıkların gündelik dünyası arasında bir yerlerde şekillenir. “Doğal olan” üzerindeki örtülerin aralandığı, pusların dağıtıldığı ve bir doğalcılığa zemin yaratılan dünyevilik, başka dünyalarla, şimdi ve burada olmayanla, sonsuzlukla ve kutsallıkla bir uzlaşı, bağlantı biçimi olarak görülmelidir. Bu yüzdendir ki çok farklı dünyevileşme yollarından söz etmek mümkündür. Ancak tüm farklara rağmen esas olan, yerde olup bitenlere yakından bakmak, görünür ve duyulur mevcudiyete yönelik merak ve ilgidir. Bu, dünyaya anlam verme, anlam ve ruh katma, anıtsal kılma çabasıdır. Dünyevi temalar, her toplulukta ve kültürde, yüzeyde ya da çok derinlerde şekil bularak, yaşama dahil olur. Dünyevileşmeden yaşamak, yerleşmek olanaksızdır. Hangi coğrafyadan olursa olsun kişilerin bakışları, az ya da çok, yaşadığı yere ve şimdisine ayarlıdır. Bahtin’in ifadesini ödünç alırsak en azından şunu söyleyebiliriz: “Maddi bedensel düzey” dünyevilik için ortak bir zemin yaratır. Maddesi olan bir dünyanın ve sonlu bedenlerin üzerine çileci, sofuca yaşamlar yerleştirilse de, dünyevilik, kendisine dolayımlar yaratarak, açığa çıkacak bir aralık bulabilir. Dünyevilik biraz da, geçmişe, geleceğe ve ötelere dönük bakışların yere, kişileri kuşatan gündelik, sonlu yaşamlara dönmesi anlamını taşır. Bu yön değişiminin sonucu, kaba bir maddesellik, gündelik bir sathilik, fanilik olabileceği gibi, aydınlık, bilimsel bir bakış ya da akılcı, eleştirel bir kavrayış da olabilir. Ancak en önemli sonuç, sofuluk biçimlerinin aralanmasıdır. Ama söylediğimiz gibi, dünyeviliğin kendisi de kolaylıkla bir sofuluk, başka bir metafizik şeklini alabilir.
Bu metinde dünyeviliğin genişletilmiş, genelleşmiş ve birçok yaşam alanına uygulanmış bir tanımı kullanılmaktadır. Oysa sosyal bilimler literatüründe dünyevilik, çoğunlukla kutsal olanın dışında kalan dindışı alan olarak tarif edilir. Dünyevilik, kutsal olmayandır, kutsallıktan uzaklaşma gayretinin sonucudur. Oysa dünyeviliğin ve kutsallığın sınırları bu kadar kolay belirlenemez. Bu kavram çifti, ara bir bölgede, Giorgio Agamben’in kullandığı anlamda, “istisnai bir mekân”da birbirine karışır. Bu karşılaşmanın sonucunda “ara biçimler” ortaya çıkar. Hem kutsal hem de dünyevi varlıklar olan ara biçimlerin bir yüzü yere, diğeriyse sonsuzluğa, kutsallığa değer. Tüm kutsallık biçimlerine katılan ara biçimler, Modernlerin maneviyat yaratma pratikleri içinde sürekli bozulur ve yeniden kurulurlar. Ara biçimler, Modernlerin kutsallık deneyimlerinin, tanımlarının temel malzemesidir. Zaten modernliğin esaslarından biri de, sonsuzluk ya da kutsallıkla kurulan bu tür kararsız bir söyleşidir [Metin içinde sonsuzluk, kutsallık, Varlık, öteki, ötedünya, başkası, maneviyat, etik, tinsellik benzer vurgularla kullanılıyor.].
Her dönemin insanı için kutsallık, tinsellik arayışının, maneviyat yaratma pratiğinin kaçınılmaz olduğunu iddia edebiliriz. Bu varsayımımızı, romantiklerin mit yaratma çabaları üzerinden, sosyoloji okulu ve özel olarak Bataille’ın kutsallık kavrayışı ve dünyevi, dokunsal, ele gelir, görünür olanda saklı olabilecek bir kutsallık imkânının araştırıldığı “feminist teoloji” kuramları üzerinden anlaşılır kılmayı denedik. Tüm bu maneviyat yaratma çabalarının ardında, sonsuzun, kutsal genişliğin dünyada küçük bir benzerini yaratma, ara biçimler suretinde yeniden vücuda getirme, cisimsiz, maddesiz olanı resimleme gayreti bulunabilir. Zaman ve mekân-üstü kalıpların, yeryüzü temsillerinin araştırıldığı bu yarı-dinsel deneyimler içinde, mistik öğretilerde olduğu gibi, şekle girmek, biçim bulmak, ete kemiğe bürünmek, kutsallığın kendini açma biçimleri sayılır. Bu maneviyat yaratma etkinliği, sözsüz, yazısız, şekilsiz olandan, ikonlar, resimler açığa çıkarma çabası olarak da tarif edilebilir. Bu yaklaşımların ardında, kutsallıkla kapanmayan bir söyleşi, ötedekilerle sonu gelmeyen, yarı-mistik bir iletişim ve deneyim arayışı vardır. Böylelikle modern işleyişin, “katı olan her şeyin buharlaştığı” bir yaşam biçiminin içine, kimi şeylerin korunduğu, kalıcı olduğu bir maneviyat önerisi taşınır.
Dünyeviler için Dünya, kendine yeten bir mekân halini alır; çok ötelere gönderme yapmak gereksiz, bir zaman sonra da yersiz olacaktır. Başka dünyalarla ve öteki dünyalarla söyleşi, bu kapanımla birlikte kesintiye uğrar. Kaynağını dünya dışından, ötelerden alan kutsallık biçimleri, gündelik hallerle ve ele gelir varlıklarla karışmış, kararsız maneviyat biçimleriyle yer değiştirmeye başlar. Kutsallığın esas gerilimini oluşturan, dünyevi varlıklarla ötedeki varlıklar arasındaki iletişim şekil değiştirir. Dünyeviliğin sınırına varmış bir kavrayış içinde, seküler bir uzaya ve kozmolojiye yerleştirilen Dünya, astronominin parçası bir gezegene, yerbilimsel, coğrafi bir araştırma nesnesine dönüşür.
Fazla aydınlık bir zihniyet, mevcudiyeti hep yakınında, şimdisinde arar; olmayış, yokluk, bir varlık kipi sayılmaz. Bir şey varsa eğer, bir maddesi ve şekli de olmak zorundadır sanki. Böyle bir “aydınlık yaşam biçimi” için metafiziğin boş bıraktığı yeri fizik doldurur. Fiziksel, görünür, ellenir varlıkların çeşitlemeleri, iç içe geçişleri, olabilirliğin sınırını belirler. Kutsalın doğası üzerine çok şey öğrendiğimiz Bataille’ın, felsefesini ve kutsallık kavrayışını yerleştirdiği o “imkânsızlık alanı” görünmez olur.
Avrupa’da, özellikle Ortaçağ sonlarında ve Rönesans döneminde dünyevilik, dünyevi olmayandan kültürel ve kurumsal olarak belirgin hatlarla ayırt edilmiştir. Metin içinde dünyeviliği kuramsal ve tarihsel anlamda yerine yerleştirebilmek için, bu dönemlere çokça gönderme yapılmaktadır. Bu dönemlerin tartışılması, kısmen de olsa Avrupa-merkezli bir bakış açısını getirse de, kuramsal bir açıklığı ve anlaşılırlığı sağlamak için zorunlu. Avrupalı ve dolayısıyla Batı’yı Doğu’dan ayıran bir ikilik üzerinden düşünmek kimi zaman daha kolay ve verimli olabilir. Ayrımlar sanki zihinsel bir açıklık getirmektedir. Bir farksızlık, aynılık üzerine düşünmek, boşuna bir uğraş gibi de durabilir. Ancak farklılıkları bir karşıtlık gibi derinleştirmemek, doğallaştırmamak zorunludur. Benzer şekilde, farklılıkları sathi benzemezlikler sayıp, zorlama uzlaşı imkânları da yaratmamak gerekir. Farklılığı, karşıt duruşlar ya da tersinden, keyfi ayrımlar gibi işlemek aynı ölçüde sorunlu yaklaşımlardır. Özellikle Doğu ve Batı gibi en büyük ve “tehlikeli” ayrımlardan biri üzerine düşünürken daha özenli, daha sorumlu davranmak gerekir.
Dünyevilikle birlikte, sınırın ötesindekilere, acayipliklere ve farklı olana yönelik bir ilgi başlar. Avrupa’da feodal işleyiş dağılmaya başladığında, kendi toprağını, yarı zorunluluktan yarı meraktan terk etmeye başlayan insanlar, uzak coğrafyalara açılır, farklı türde canlıların arasına katılırlar. Kendi yaşam biçimlerinden uzaklaşan bu insanların dünyeviliği, bir yan etki gibi, egzotizmi ve başlangıç dönemindeki sömürgeciliğin de kaynaklarını oluşturur. Dünyeviliği çok önceden kültürün ve siyasetin parçası yapan Avrupalı, basit bir coğrafya ya da yer bilgisiyle, başka yerlileri kendi topraklarına yabancı durumuna düşürecek kadar ileri gidebilir. Dünyevilik bir bakıma dünyaya ve dünyanın açtığı her türlü yabaniliğe karşı bir tanışıklık ve hazır olma anlamına da gelir. Böyle bir tavır, dünyayı tüm farklılıklarıyla kabullenmenin ve ona sahip çıkmanın doğrudan bir sonucudur. Ama bu sahip çıkmadır sömürgeci düşleri de besleyen. Özellikle Rönesans’la birlikte dünyayla ilişkileri hafifleyen, ayak bağı batıl düşünceleri uzaklaştıran Avrupalılar, “aklı bir karış havada” toplulukların topraklarına sahip çıkarlar. Özellikle misyonerler ve gezgin Avrupalılar, gezindikleri yerlerin haritasını çıkarır, etraflarında gördükleri farklılıkları ve tuhaflıkları resimlerler. Avrupalı, bu seyyahların hikâyeleri sayesinde başkasını gözünde canlandırmaya başlar; bu puslu dünyalara aydınlığı götürmeyi hayal eder. Yani dünyevilik, çok geçmeden dünya üzerindeki her farklılığa yönelik saf bir merak olmaktan çıkar ve bu haliyle “dünyevi aydınlanma”, dünyanın bir zamanlar nüfuz edilemez görünen yüzeyinin ötesine geçen Avrupalının büyük kültürel sermayesi haline gelir.
Dünyevi kültürün öznesi, taşıyıcısı kalabalıklar ya da “halk”tır. Halk, toplumsal bir özne olarak ilk karşılaşmada çok belirsiz, eğreti ve fazlaca büyük görünür. Halk’ı bir özne olarak yerine yerleştirmek bu metin boyunca sürekli bir sıkıntı oldu. Örneğin Bahtin, Rönesans boyunca çok kısa bir süre, kendi yaşam biçimi ve politik tasavvuruyla ortaya çıkmış, sonra geri çekilmiş bir dönemin insanından söz eder. Bu insan türü ya da tipleme “halk adamı”dır ve ona göre en iyi temsilini Rabelais’nin yapıtlarında bulur. Bu metinde de “halk” ya da “kalabalıklar”, satırlarda bir özne olarak kendilerine yer bulduklarında, benzer bir kavrayışa gönderme yapıldığını önceden söylemeliyiz [Kalabalık, bir sosyal özne olarak halk ya da köylü olarak da karşılanabilir. Ama asıl belirleyici olan, kalabalığın belirli bir sosyal sınıfa dahil olmayan insan topluluklarını içermesidir. Onları ayırt eden niteliksel ayrımlar ya da benzerlikler değil, belirli bir anda belirli bir yerde birikmeleri, yan yana gelmeleridir. Kalabalıklar ya da popüler yapı, bir bakıma tesadüfi bir yığılmadır.].
Yöntem olarak metinden çıkarılacak en belirgin yaklaşım şu olabilir: Dünyevilik ve kutsallık, önce kavramsal düzeyde bir ikilik ve karşıtlık olarak konumlanmakta; sonra, her ikisinin de aslen diğerinin devamı, eki ya da uzanımı olduğu ortaya çıkarılmaktadır. Yapısal karşıtlıklar çözüldüğünde, belirsizliklerin ara bölgeleri açığa çıkar. Modernler kutsalı, maneviyatı, sonsuzu, kendi zamanlarına uyan bir etik duruşu buralarda bir yerlerde ararlar. Tüm kutsallık ve maneviyat türlerinin malzemesi olan ara biçimlerin görünür olmaya başladığı yer işte bu alandır.
Dünyeviliği tarif ederken, Avrupa-dışı kültürlerden tanıklıklar, vesikalar toplamak konusunda güçlük yaşadım. Bunun, metindeki temel eksikliklerden biri olduğunu en baştan belirtmem gerek. Bunun nedeni, zamansızlık ya da üşengeçlik olabileceği kadar, gerçekten bu tartışmaya katılabilecek sarih ve buradaki niyetlere yakın duran tartışmaların, yapıtların eksikliği de olabilir. Örneğin Alevi kültürü içinde, dünyevilikle kutsallığın çok çarpıcı şekilde ve uyum içinde yan yana durabildiğini göstermek ilginç olabilirdi. Alevi kültürü üzerine çokça tartışma bulunsa da, bu metinde sorunsallaştırılan başlıklara yakın bir kaynakçaya rastlanamaz. Metin içinde Alevilikteki dünyevileşme pratikleri tasavvuf kaynakları üzerinden, biraz da üstü kapalı bir şekilde yapılmıştır. Ancak bu konudaki etnografik bir alan çalışmasının çok verimli sonuçlar üretebileceği kestirmeden söylenebilir. Yine aynı şekilde, Lale Devri konusundaki çeşitlilikten uzak tarihsel literatür, o döneme yaklaşma çabalarını engeller. Lale Devri’yle Rönesans arasında analojiler kurmanın ya da farklılıkları ortaya koymanın, ve bu dönemin dünyeviliğini ve zındıklığını ele veren vesikaları bir tarihçinin süzgecinden geçmiş haliyle yorumlamanın çok zihin açıcı sonuçları olabilirdi. Ancak, tarihsel ya da etnografik bir araştırma olmayan bir metinden bu çapta bir verim beklemek de yersiz olur. Belli bir disiplin içine yerleştirmek konusunda zor kullanılırsa, sosyal antropolojik bir çalışmaya yakın duran bu metin, esasen geçmişle değil de, şimdiyle ilgilenmektedir.
Dünyeviliğin kaynaklarının, Avrupalı örnekler üzerinden daha rahat okunduğu söylenebilir. Bununla birlikte metinden çıkarılabilecek “anafikirler”in, dünyeviliğin çok farklı suretleri olduğunu unutmamak şartıyla, tüm modern topluluklara uygulanabileceği de iddia edilebilir. Metinde yer yer rastlanabilecek meta bir içeriğin varlığının da bu “uygulanabilirlik”in belirtileri gibi görülmesini dilerim – kutsallıktaki geri çekilmeye, büzülmeye yönelik bir yasın sonucu gibi anlaşılmamalıdır. Ayrıca modern-sonrası düşüncenin bize öğrettiği ve alıştırdığı gibi, meta anlatılardan tamamıyla kaçınmanın da etik anlamda sorunları olduğu söylenebilir. Bu söylemlerin, yaşamın bütününe bakamayan, yaşamı sarmalamayan bu tür anlatıların, çoğu zaman bir sorumsuzluğu davet ettiği söylenebilir. Meta gibi görülenin, vaaz gibi kendisini duyuranın ardında asıl önemli olan, maneviyat yaratma pratiğinin ve yaratılanın tekrar bozularak dünyevi yaşam döngüsüne katılmasının kaçınılmaz bir işleyiş olduğunu belirlemektir. Yine metinden çıkarılabilecek önemli bir “anafikir” de şu olabilir: Yaşamı, öteden gelip aramıza katılan karartılara teslim etmek, ya da tekinsiz ve tedirgin edici olanı kovmak için yaşamı fazla aydınlatmak, farklı şekillerle de olsa, sosyal ya da bireysel alerjilere, takıntılara yol açar, önemli bir şeyleri eksik bırakır. Bu noktada hayalet gibi bir mevcudiyeti, vücuda gelme pratiğini savunmak etik anlamda doğru olabilir. Yani hem bir kılığı, görünür bir tarafı olan, hem de görünüşünden artan, şimdi ve burada yakalanamayacak bir fazlalık, ele gelmez, dile sığmaz bir yan taşıyan varlık kipleri üzerine derinlemesine düşünmek gerekir.
Tüm metinde dünyeviliğin iki ayrı tanımına rastlanabilir. Birisi, maddecilikle, gündelik mevcudiyetle eş gibi anlaşılabilecek olan bir dünyevilik tanımıdır. Diğeri ise yerle, Dünya’yla kurulan özel bir bağlantıyı, ilişkiyi, iletişimi tarif eder. Bu tanımda Dünya, başka dünyalarla bağlantı içinde, kendi ötesini de barındıran bir genişlik, açıklık olarak tarif edilir. Metinde dünyevilik denilince kastedilen çoğunlukla bu ikinci tariftir. Ne var ki bu çift-anlamlılık dünyeviliğin belirsizliğiyle uyum içindedir. Çünkü metinde de sıkça örneklendiği gibi dünyevilik, maddi dünyanın ötesine değdiği ara mekânlarda, ara biçimler üzerinden ortaya çıkar.
Metindeki her bir bölüm dünyevilik ve kutsallık arasındaki iç içe geçişlerle ilgili farklı bir görünümün altını yoklamaktadır. Bu nedenle elinizdeki çalışma dünyevilik konusunda bir sözlük denemesi gibi de okunabilir. Amaç bu tartışmayı tüketmek, kuşatmak değil, bir kartografi ortaya çıkarmaktır. Bölümler kendi içinde ve bütünde farklılıklarıyla birlikte, benzer yerlere varmaktadır. Birçok başlıktan yola çıkarak dünyeviliği anlamak olanaklıdır. Çünkü modern yaşam için çok belirleyici bir deneyimdir. Ya da bana öyle görünüyor! Bu konuda şüpheye düşmemek olanaksız: Sosyal bilimler literatüründe ya da yazınsal alanda dünyeviliğin buradaki gibi genelleşmiş, yaşamın bütününe yayılmış şekilde tanımlandığı örnekler bulmak hiç kolay değil.
Özgür Taburoğlu, Dünyevi ve Kutsal: Modernlerin Maneviyat Arayışları, Metis Kitap, 2008, s. 11-18.
‡‡‡‡‡
