Bu yazı, sosyolojik teorideki mikro/makro ayrımı üzerine bazı düşüncelerle başlayacak ve yakın dönem tartışmalardaki bazı aydınlatıcı ve önemli fikirlerin, bu eleştirel düşünce zemininde yeniden yapılandırılıp bir araya getirilmesi gerekliliğini ileri sürecektir. Yazı birbiriyle ilişkili bazı bireyci teori tarzlarının önerisinden sonra, hermeneutik olandan teorik olana geçecektir. Eylemi bir yorum ve stratejikleştirme olarak gören yaklaşıma nazaran, bireysel eylemin mikro-empirik bir modeli önerilecektir. Akabinde sistemin mikro-empirik bir modeli toplum, kültür ve kişiliği eylemin aracısız çevreleri olarak kavrayan bu temel fikir üzerinde geliştirilecektir.

TERMİNOLOJİK İLGİLER 

Sosyoloji disiplininin son on yılında eski bir ikilem yeni bir biçim altında canlandırıldı -ne yazık ki bu biçim, ikilemin kendisini çözecek çok az şey yapmıştır. Bireyci ve kolektif teoriler arasındaki sonu gelmez çatışma, mikro sosyoloji ve makro sosyoloji arasındaki bir çatışma olarak yeniden biçimlendirilmiştir. Bu ayrım, elbette ki, boyuta gönderme yapar ve bu sıfatları “sosyoloji”ye bağlama iması, sosyal teori ve bunun empirik bağlantılarının farklı boyutlarının birimleri arasından açık tercihler içerdiğine işaret eder: büyük birimlere karşı küçük birimler. Ne var ki bütün ima edilen sırf bu olsaydı, ortada çok küçük bir problem kalırdı. Gerçekte bundan da fazlası önerilmiştir, zira “mikro” (küçük boyut) genelde, bireyin diğer bireylerle olan etkileşimlerindeki özgül bir empirik odağa bağlanmıştır. Bu yazının çoğunda benim de tam olarak bu empirik konuyu işleyecek olmama rağmen, mikronun bireyle bu denkleminin, mikro/makro farkı ile herhangi özel boyut bağıntısı bulma girişiminde olduğu gibi son derece yanıltıcı olduğunu öne sürerek başlamak isterim. Mikro ve makro için bu tarz empirik göndergeler olamaz. Bu göndergeler, kendileri antagonist empirik birimler olmayan, empirik birimler içinde ortaya çıkan düzeyleri gösteren analitik zıtlıklardır.

Yaşam bilimleri tarihi, makro ve mikroya yaklaşık değer vermenin ne denli göreceli olabileceğinin yeterli örneklerini verir. Yaşam bilim disiplinlerinin en sağlamlarından biri olan fizyoloji, kendi alanını bedensel organların ve kanın belirli ve karşılıklı ilişkilerine göre tanımlamıştır. Çok daha sonra gelişen biyokimya ise organlar arası çalışmanın, bu bedensel organları oluşturan elementlerin kimyasal özelliklerindeki önemli değişimleri içerdiğini öne sürmüştür. Daha yakın bir zamanda moleküler biyoloji de tamamıyla yeni bir düzey sunmuştur: Moleküler ve atomik etkileşime göre temel yaşam süreçleri, biyolojiyi sadece kimyaya değil, matematik ve fiziğe de bağlamış olan bir anlayış ile anlaşılabilir. Büyük birimlerden küçük birimlere bu tarihsel çekim, fiziksel organizasyonun yeni esaslarını aydınlatmış ve daha sonra bilimin hayat anlayışını karmaşıklaştırmıştır. Ayrıca yaşam bilimlerinin disipline ilişkin esaslarını da genişletmiştir. Ancak, belki bazı bilimsel girişimcilerin zihinleri haricinde, bir empirik sahanın diğeri üzerinde üstünlük sağlamasını başaramamıştır. Fizyolojik çalışmanın özerkliği ve bütünlüğü halen sürmektedir: Temel biyolojik olaylar, organlar ve kan arasındaki ilişkiye göre anlaşılabilir. Yani bunlar, kimyasal değişimlere, moleküler etkileşime göre ve aslında temel atomlar açısından anlaşılabilir.

Çağdaş yaşam bilimleri için mesele, hangi düzeyin kesin veya hangi disiplinin “doğru” olduğu değil, verili bir yaşam olgusunun daha çok hangi düzeyde açıklanması gerektiğidir. Verili bir yaşam sürecine özgü özellikler, belirli bir disiplin için değişkenler olarak kabul edilir; diğer disiplinler için parametreler olarak göz önünde tutulurlar, bu şekilde reddedilmezler. Eğer bir düzeydeki empirik bir olgunun açıklanması, parametreler (sözde değişkenler) olarak kabul edilen süreçler üzerinde odaklanmaya yönlendirirse, o zaman farklı bir analiz düzeyi aranır. Bilimsel bilgiye özgü olan bu araştırma, parametreler tam olarak keşfedilmeden ilerleyemez olmasına rağmen orijinal değişkenlerin önemi ortadan kaldırılmaz. Örneğin, kalp hastalığı ilk önce işlemeyen kalp kapakçıkları veya kas bozukluğu ile ilişkilendirilir ama bu fizyolojik ve fonksiyonel bozukluğun meydana gelmesinin tüm sebebi biyolojiyi, kimyayı, moleküler biyolojiyi ve en nihayetinde fiziği anlamadan anlaşılmaz. Yine de ikincisi, organ olarak kalp ve bunun kan ile olan ilişkisi bilgimize bağımlı kalır. Başka bir örneğe bakmak gerekirse, insan üremesi, fizyolojik olarak cinsel organların mekanik aktivitelerine göre “açıklanabilir”. Ancak, daha mikroskobik olarak, sperm ve yumurtanın biyolojisine göre; asitlerin, alkalinlerin ve arka plan çözeltilerin biyokimyasına göre; genetik materyalin ve rekombinan materyallerin matematiksel olasılıklarının moleküler bağlarına göre ve temel birim ve kuvvetlerin manyetik özelliklerine göre açıklanabilir.

Elbette bu yaşam bilimleri katmanları çok büyüktür; aralarına çok daha ince birbirine bağlı düzeylerin resimleri sunulabilir. Bu tam olarak benim üzerinde duracağım husustur. “Mikro” ve “makro” terimleri tamamıyla görecelidir. Bir düzlemde makro olan bir diğerinde mikro olacaktır. Farklı özellikler farklı düzeylerle ilişkilendirilir ve belirli problemler daha küçük veya daha büyük referans birimlerine doğru hareket ederek parametrelerin değişkenlere çevirimini talep edebilirler. Ancak her düzey diğer hepsiyle benzerdir ve sadece bir düzeyde var olabilecek hiçbir empirik yaşam süreci yoktur. Çelişkili olarak her empirik olgu her analiz düzeyinde açıklanabilir; farklı yollarda basitçe açıklanır. Bu farklı açıklamalar yaşam sürecinin kendisinin önemli ve yeni özelliklerini ortaya çıkarır.

Bu karmaşık özerklik ve karşılıklı bağımlılık kavramı, sosyal bilimlerce yeterli seviyede anlaşılmamıştır. Eğilim, daha çok mikroyu belirli bir düzeyle -bireysel etkileşim düzeyi- eşitlemektir ve bu düzey, sanki diğerleriyle bir tür yarışma içindeymişçesine tanımlanmıştır. Eşmantık (homology) kavramı ve bununla birlikte bu yeni bireysel etkileşim sosyolojisinin sonuçlarını diğer düzeylerdeki daha geleneksel sosyal hayat anlayışlarıyla kaynaştırma imkânı da unutulmuştur. Bu tarz bir kaynaşma, ancak bireysel etkileşimin mikroskobik eşitlenmesi önemsenmezse ilerleyebilir. Etkileşimden “daha küçük”, veya “aşağıda” olan sosyal olarak ilişkilendirilmiş önemli süreçler vardır; örneğin, kişiliğin karmaşık (çoğunlukla bilinçdışı) işleyişi ve sadece yarı içgüdüsel genetik materyali değil, sağ ve sol taraf olarak gelişen beyin gibi organların sosyal olarak ilişkili önyapılandırılmasını da içeren, bireyin biyolojik substratının [Enzimle arasında kilit ilişkisi bulunan madde (Çev.).] açık programı gibi. Aynı öneme sahip, bireysel etkileşimden “daha büyük” olan, ilgili yapılara ve daha geniş kapsamlı süreçlere göre mikro süreçler olarak gözlemlenebilen analiz düzeyleri de vardır -örneğin, kurumsal değişim düzeyi.

Burada mesele bireysel eylem ve etkileşimin önemli olup olmaması değil, teorinin bu düzeyde türdeş ve analitik iç içe girme kuralına direnen bir tavırda, bu düzeye odaklanıp odaklanmaması gerekliliğidir. Bireysel eylem ve etkileşimin yapılandırılmasına dair yeni anlayışlar kabul edilmelidir. Ancak diğer bütün düzeylerdeki sistematik anlayışların içine karışmalarına izin verecek bir tarzda ifade edilmelidirler. Sadece bu yolla daha geniş, tamamıyla genel bir toplum teorisi sürdürülürken sağladıkları anlayışlar korunabilir.

 “MİKRO” TEORİLERİ YENİDEN İNŞA ETMEK

Bu yazıda karşı çıkılan şey yeni mikro-teorileştirmenin empirik anlayışlarını daha genel teorilerin analitik unsurlarına tercüme etmektir. Bu dönüşüm iki göreve dayanır. Birincisi, bu tarz teorileştirmenin tamamıyla yeni bir konu bulma iddialarına şüpheyle yaklaşılmalıdır; ikincisi, tamamıyla empirik metot olma iddiaları da şüpheci bir şekilde incelenmelidir.

Kuşkusuz Marx, Weber, Durkheim ve Parsons’un “klasik” sosyolojisinin vurgusu daha büyük sosyal yaşam birimleri üzerine olsa da, bu geleneksel teorileştirmenin hedefleri, bunun gibi anti-bireysel ve anti-etkileşimsel olduğunu öne süren klasik kuramcıların bildirileri değil, post-klasik “mikro” teorileştirmenin iddiaları olmuştur. Bu olumsuz iddia, sadece olumlu tarafın bir diğer yanıdır: bu mikro-canlanmada yer alan herkesçe öne sürülen hususun bireysel eylem ve etkileşim olduğu iddiası yeni ve devrimci bir empirik buluşu gösterir. Üstelik bu yeni fenomenal alan anlayışı ideoloji, metot ve epistemolojik varsayımlar düzeyindeki kararlı yeni formülasyonlarla birleştirilmiştir (ör. Aşılanmış olarak görünen).

Sartre (1976), Diyalektik Mantığın Eleştirisi’nde (Critique of Dialectical Reason), daha önceki bütün Marksist düşüncelerin aksine, bireysel varoluş, bireysel özgürlük ve olasılık alanını keşfettiğini iddia etmiştir. Sartre’ın inancına göre, farklılaşmış bu empirik alan eş zamanlı olarak daha devrimci ve hoşgörülü, kültürel formlara daha duyarlı ve tarihsel tahmin edilemezliğe daha açık olan yeni bir teori, yeni bir tarihsel mantık kurar. Bu yeni alan her birey davranışı içinden geçmişin, şimdinin ve geleceğin görülmesine izin veren bir metot (Sartre, 1963) üretir. Touraine (1977) ve Bourdieu (1977), Sartre’ın bu iddialarını, sosyal hareketleri ve sosyal eylemleri, amaç ve tecrübelerine dayandırarak, toplumun yeniden-üretimi anlayışımızda devrim yapma sözü veren yeni empirik arenalar olarak adlandırarak (sırasıyla) daha yakın bir geçmişte ele almışlardır.

Tamamıyla farklı bir gelenek içinden yazan Schutz (1967, -1940- 1978a, 1978b) kendine has mikro-alanında, kısmen de olsa, benzer iddiaları ele almıştır. “Yaşam dünyasının”, sistematik teorik yol şöyle dursun, sosyal bilimler tarafından daha önce hiçbir zaman algılanmamış bir alan olduğuna inanmıştır. Sadece, aktör tarafından tanımlandığı gibi öznel olarak tecrübe edilmiş bireysel eylemin ufku olan bu yaşam-dünyasının algılanması gönüllü bir teoriye, bir güdü teorisine, bir benlik teorisine geçit verir. Schutz bunun, görünürde en yorumcu sosyolojiyle bile büyük ölçüde kavgalı olan bir bakış açısı sağladığına ve sadece yeni bir metot değil tamamıyla yeni bir sosyal yaşam teorisini ima ettiğine inanmıştır. Daha sonra Berger ve Luckmann (1966) ve çok daha geniş olarak Garfinkel (1967) fenomenolojinin, kendini yeni bir sosyal bilim olarak doğrulayan empirik bir nesne ortaya çıkardığını önererek, daha tartışmalı bir biçimde bu iddiaları ayrıntılı biçimde ele almışlardır. Giddens (1976, 1979), özelikle Garfinkel’in önerilerinden hareketle, bireysel düşünümsellik keşfinin, bütünüyle yeni bir sosyolojik metodun “yeni kurallarının” formülasyonunu sağladığını önermiştir. Habermas (1984), Schutz’a dönerek ve onu pragmatizm ile bağdaştırarak, yaşam-dünyasını yeni empirik ve ideolojik doruklara yükseltmiştir (bkz. Alexander 1985a). Bu, sadece normlar, kurumlar ve sistemler gibi böyle birey-üstü yapılardan keskince ayrılan bir fenomen değil, ama geç kapitalist yaşamın yabancılaşmasını iyileştirebilecek bir tür çabuk ve doyurucu kişisel deneyime izin verir.

Daha farklı Amerikan geleneklerinden benzer iddialar, sembolik etkileşimci ve alışveriş teorisince ortaya atılmıştır. Blumer (1969), doğal olarak Mead’e dayandırarak, bireysel yorumun ve olumsal anlayış olgusunun diğer bütün sosyolojik çalışmalarca gözden kaçırıldığını iddia etmiştir. Bu yeni empirik alan tanınır tanınmaz, metodolojik ve epistemolojik bakış açıları (ve belki ideolojik olanlar bile) çok farklı bir mekânda son bulacaktır. Hiçbir zaman bu tarz bir teorik-aşırıcılık ima etmemesine rağmen, Goffman (1959), çalışmasında farklı zamanlarda günlük hayattaki dramaturji öğesinin -yüz yüze etkileşim fenomeni- sosyolojiyi ayağa kaldırıp önceki biçimlerini yıktığını ileri sürer. Homans (1961), değişim üzerine sonraki anti-normatif bakış açısıyla yazarken açıkça aynı şeyi vaat eder. Değişim neredeyse daha önceki bütün sosyolojik kuramlaştırma biçimleri tarafından ihmal edilen bir empirik fenomendir; diğerleri üzerinde belirli olan farklı bir alanı temsil eder; yeni bir metot talep eder, yeni önvarsayımlar üretir, yeni bir ideolojiyi ima eder. Collins (1981) iddialarını etkileşimin bilimsel yeniliği için Goffman ve Garfinkel’in “keşfediş iddiaları” ile birlikte desteklemesine rağmen, makro-sosyolojinin mikro-çevirimine teşvik eden yakın dönem argümanlarında Homans’ın ayak izlerini takip etmiştir.

Daha önce ortaya çıkandan çok daha detaylı ve dikkatle işlenmiş olmasına rağmen bu mikro-kuramcıların kavrayışlarının, ne yeni ne de bütünüyle iddia etmek istedikleri kadar empirik olmadığını öne sürüyorum. Üretim tarzı hakkındaki vurgusundan dolayı Marks (-1867- 1962a) yine de Kapital’in bir hayli uzun onuncu bölümünü, sınıf mücadelesi stratejilerine ve etkileşimsel boyutlarına adamıştır ve politik yazılarında (ör. Marx -1852- 1962b) bireysel stratejiyi ve politik imkân kararlarını tanımlamıştır. Weber’in din makro-sosyolojisi, insan kişiliğinin ihtiyaçlarının tamamıyla farklı tanımlarına dayanarak, bu doğrultuda biraz daha ileri bile gider (ör. Weber, -1916- 1946). Dahası patrimonyalizmin yapısal teorisi (Weber, 1978: 1006–1110) politik aktörler ve bunların kadrolarının karar verme süreçleri üzerine detaylı bilimsel incelemeler içerir. Durkheim’in (-1911- 1965) dinsel teorisi, tıpkı intihara iten güç (Durkheim, -1897- 1951: 277–294) çalışmasının bireyin yalnızlığının ve umutsuzluğunun fenomonolojik olarak yeniden kurumuna bağlı olduğu gibi, sürekli olarak gerçek inananın yaşam dünyasının anlayışına atıfta bulunur. Parsons’un Amerikan üniversitesinin fonksiyonel analizi (Parsons ve Platt, 1973: 163–222) öğretmen-öğrenci etkileşiminin detaylı bir portresini içerir ve onun genel kutuplaşma ve sosyal değişim teorisi, geleneksel gruplar tarafından tecrübe edilmiş psikolojik yoksunluğun belirli bir anlayışı üzerine dayanır (ör. Parsons, 1954)

Gerçekte ne Marx, Weber, Durkheim ne de Parsons çözümlemelerin bu denli küçük birimlerine uzun süre yoğunlaşmazlar; fakat bu örneklerde gösterildiği üzere, çalışmaları boyunca daha mikroskobik düzeylerin proto-teorilerini ima etmişlerdir. Çoğunlukla, bu üstü kapalı olarak kuramlaştırılmış mikro-süreçler, daha büyük birimlerin açıkça değişken olmalarına izin vererek parametre olarak işlerler. Yine de bazı zamanlarda, geleneksel makro-kuramcıların analizleri bile bireysel kişilik, bireysel deneyim ve bireysel etkileşim gibi daha küçük birimlerin davranışlarını üzerlerine alarak, kararlı bir değişim üstlenirler. Burada değinmek istediğim, sosyal sistemlerin ve kurumların her makro-kuramcısının, bireylerin nasıl hareket ettikleri ve birbirleriyle nasıl etkileştikleri ile ilgili varsayımlar ileri sürdükleridir; bu varsayımlar açık olarak ortaya konmasa bile – gerçekten de çoğunlukla konulmaz – büyük ölçekli teoriler için çok önemlidir. O halde geleneksel sosyolojik kuramlaştırma, ara sıra bu daha küçük birimlerin davranışlarını açık analiz nesnesi yapmış olması ve kendini bilen daha yakın dönem “mikro” sosyolojinin tartışmalarının tamamıyla yeni olmaması sürpriz değildir.

Bu bizi ikinci konuma götürür: Aslında mikro-düzey süreçleri üzerindeki odaklanma alınacak tümüyle empirik bir karar değildir. Herhangi bir mikro-sosyolojik analiz sadece karşı konulamaz bir empirik gerçeği değil analitik olarak farklılaşmış kuramsal bir kararı da gösterir. Sosyologlar toplumsal düzenin doğası hakkında varsayımlarda bulunurlar -farklı analiz düzeylerinin göreli önemleri ile ilgili- ve sıklıkla empirik tartışmanın yükünü sosyal yapıdan uzağa, etkileşim ve olumsallığa doğru kaydıran bu empirik olmayan varsayımdır. Burada sadece yakın dönem mikro-sosyolojisinin bireyci(lik) vurgusunun tamamıyla yeni olmadığını değil, ayrıca büyük empirik anlayışına karşılık, kuramsal olarak yanlış yerleştirilmiş olabileceğini öneriyorum. Mikro-sürecin alanına ayrıcalık tanımak, empirik keşiften daha fazlasını içerebilir; keza kuramsal bir hata da içerebilir. Etkileşimin parametrelerine, bu etkileşimin kendisinin herhangi bir kararlılığını reddeden varsayımlara dayanabilir.

Bu olasılığı tümüyle keşfetmeden önce empirik olmayan varsayımların etkisinin gerçekte daha karmaşık olduğunu belirtmek isterim. Sosyolojik teoriler, sosyal düzen veya yapının kaynağını anlamaktan daha fazlasını varsayar. Ayrıca bu teoriler, insan eyleminin doğasından, özellikle eylemin göreli rasyonelliğiyle ilgili öncelikli sorumluluklarından ileri gelirler. Mikro-teorileri bir diğerinden ayıran, eylemle ilgili bu varsayımdır. Hiçbir teori basitçe boyut teorisi değildir: Kolektif (makro) veya bireysel (mikro) düzen, radikal biçimde farklı şekillerde işliyormuş gibi düşünülebilir. Esas itibariyle bireyler rasyonel ve nesnel veya irrasyonel ve öznel (ki pratikte çoğunlukla böyledirler) olarak tanımlanabilirler; aktörler daha sentetik bir şekilde (nadir görülen bir durumdur bu) gözlemlenebilirler.

Teorik mantık üzerine olan daha önceki çalışmamda da göstermeye çalıştığım gibi (Alexander, 1982–1983, 1984), eylem ile ilgili her karar, radikal biçimde farklı yollarda dallanıp budaklanmıştır. Akılcı varsayımlar, değer bileşenlerinin hafife alınmasına sebep olup eylem kolektif düzeyde ele alındığı zaman sosyal düzendeki iradeci öğeleri ortadan kaldırmak için ortam hazırlar. Rasyonel olmayan varsayımlarsa iradeciliği ve öznelliği kurtarır, ama yolu üzerinde duran engelleri etkisizleştirip eylemi idealleştirebilirler.  Bu çıkarımların hiçbiri arzu edilir olmadığından, gerçekten tatminkâr ve genel bir eylem teorisine ulaşmaya doğru ilk adım, rasyonel ve rasyonel olmayan kuramlaştırma usullerinin sentezini yapmaktır.

Savaş sonrası dönemin üç büyük mikro-teorileri sembolik etkileşimcilik, fenomenoloji/etnometodoloji ve alışveriş/rasyonel seçim teorisidir. Her biri kendini bireysel davranışın ve etkileşimin bir sui generis tanımı, Parsons’un “birim eylem” (unit act) olarak adlandırdığının tümünü kapsayan empirik bir açıklama olarak görürler. Ancak, varsayımsal pozisyonlarını incelersek, her bir teorinin bu ilksel mikro-birimin kısmî tanımından daha fazlası olmadığını göreceğiz. Dahası, bu tarz bir eleştirel inceleme, her kuramsal geleneğin somut empirik vurgu noktasını daha geniş algılanmış bir birim eylemin analitik boyutlarına dönüştürmek için ortam hazırlar. Parsons’un kolektivist ön yargısının bu birim eylemi gerçekten mikro-sosyolojik yolda anlamasına bile engel olduğu gerçeğine rağmen, bu yeniden inşa için kuramsal kaynakları Parsons’un (1937) önceki birim eylem tanımlarında bulabiliriz. Parsons’un teorisinin tam kullanımının bu teorinin anti-etkileşimci hamlesinin tanınmasını gerektirdiği varsayımına dayanarak, bu “eylem” çerçevesi içerisindeki mikro-teori sentezlerimiz bizi sonunda düzenin kendisiyle ilgili varsayımların eleştirel tartışmasına götürecektir.

Parsons’un 1937’de gösterdiği referansın eylem çerçevesi sırasıyla şu öğeleri içerir: çaba, araçlar, amaçlar, normlar ve durumlar. Bir eylem iki çevreye referansla icra edilir: normlar (ideal öğeler) ve durumlar (maddi öğeler). Buna karşı, araçlar ve amaçlar eylemin ürünleridir. Eylemi zorlayan çabadır. Normlar ve durumlar makro-sosyolojik öğelerdir ve Parsons’un sistematik teorisinin çok büyük bir kısmı, bunların doğasını ve karşılıklı ilişkilerinin detaylandırılmasıyla ilişkilidir. Amaçlar ve araçlar, dünyada bireysel eylemle üretildiğinden durumsal olarak özgüldür. Her amaç bireylerin çabaları, bunların nesnel olanakları ve değerlendirmelerinin normatif standartları arasında bir uzlaşmadır; her araç, bireylerin nesnel imkânlarına ve içselleştirilmiş ihtiyaçlarına göre kullanmayı başardığı durumsal dünyasının bazı yönlerini temsil eder. Normlardan ve durumlardan araç ve amaçları çıkaran çabadır; ama Parsons için incelenmemiş bir siyah kutu olarak kalan özellikle bu anlatımı olanaksız bireysel çabadır. Çaba, eylemin olumsal öğesi, Sartre’ın (1956) Being and Nothingness adlı kitabında belirlenmemiş “saf olay” olarak adlandırdığı bilinçtir. Çaba motordur, diğer öğelerin birleşimlerini harekete geçiren mikro-süreçtir. Parsons’un çaba olarak eylem hakkında nadiren söyleyecek çok şeyi olduğu için, bu araç ve amaç hikâyesinin, bunları normlar ve durumların “mikro-çevrimleri” olarak gören önemli kısmı ile ilgili bize çok az şey söyleyebilir. Ancak Parsons’un eylemin analitik ayrımı halen geçerliliğini sürdürmektedir. Bu ayrım, bu tarz teoriler hakkında bize çok az şey söylerken bile mikro-sosyolojik teorilerin kuramsal sentezi için arka plan sağlamaktadır.

Zira alışveriş teorisinin, etnometodolojinin ve sembolik etkileşimciliğin gerçek nesnesi “çaba”dır. Her biri, çabanın bir analitik boyutunu açıklar ve böyle yaparak amaçlar ve araçlar anlayışımıza önemli bir öğe sunarlar. Her biri, durumlar ve normların makro açıklanmasına sırasıyla katkıda bulunurlar. Alışveriş teorisi eylemi, araçsallaştıran yeterlilik olarak açıklar ve amaçlar, normlar ve durumlar verildiğinde, çabanın anlık giderlerinin hesaplanması yoluyla kullanılabilir araçları nasıl ürettiğine dair bilgi sunar. Fenomenoloji ve etnometodoloji eylemi düzen arayan bir aktivite olarak açıklar; araçlar, normlar ve durumlar göz önüne alındığında aktörlerin açık ve şartlı durumlarda -her ne kadar sadece bunlardan türetilmiş olmasa da- her şeyi içeren kurallarla uyumlu olan amaçlar kurmak için bilişsel süreçleri nasıl uyguladıklarını açıklar. Etkileşimcilik ne amaçlar ne de araçlar üzerine ama bireysel yorumun kendisinin tam olasılığı üzerine odaklanır. İkincisini durumdaki diğer aktörlerin aktivitelerine ve niyetlerine bir cevap gibi pragmatik olarak inceleyerek, çabanın ayrıca amaçlar ve araçlar içinde nasıl birleştirildiğini gösterir.

O halde, mikro-teorileri Parsons’un birim eylemiyle ile sentezlemek, sosyal hayatın etkileşimsel düzeyini sistematik olarak daha çok makro-yapıyla ilişkilendirilmiş olarak açığa vurur. Bu düzeyi, sosyal yapının olumsal özelliklerini sistematik bir yolda ele almaya izin verecek bir tarzda değişken yapar. Eğer Parsons’un çabanın kara kutusu açılır ve her mikro-teorinin seçkinci eylem anlayışı inkâr edilirse makro-analizi zengin bir şekilde tamamlayan öğelere doğru yönlendiriliriz. İster parametreler veya değişkenler olsun, her bir öğe, ikincisinin olumsal eyleme indirgenebilir olmadan onun bir ürünü olarak görülmesini sağlayacak şekilde kolektif yapının boyutlarıyla ilişkilendirilebilir. Alışveriş teorisi, eylemin maddi durumlarının, eylemi gerçekleştiren bireyin “dışında” bir nevi ontolojik tarzda ayarlanmadığını gösterir. Gerçekten, değiştirilemeyen maddi öğeler gibi, durumlar makro-analizin amaçları için tanımlanır; Ama alışveriş teorisi gösteriyor ki (değişim mikro-analize doğru yapıldığında),  bu “değiştirilememek”, ilk durumda belirlenmiş değil olumsal olan bir olayın tek amaç sonucudur. Aktörler dış durumlarını değiştirmede uygulayabilecekleri sınırlı miktarda zamana, enerjiye ve bilgiye sahiptirler. Değiştirilemez olarak karar verdiklerine (bu kısıtlamalar ışığında) aktörler durumsal bir statüyü mümkün kılarlar. Çevreler, eğer değiştirileceklerse tamamıyla çok fazla zaman ve enerji talep ettiklerinden dolayı durumsal olurlar – “belirli” bir kuvvet sarf ederler. Bu bir işçinin sınıf pozisyonunu değiştirememesi değildir; eylemin şarta bağlı doğası kesinlikle bunu yapma özgürlüğüne sahip olduğu anlamına gelir. Sorun şu ki çalışma çevresini değiştirmek için gerekli olan zaman ve enerji o kadar çaba gerektirir ki, bir işçinin bunu değiştirme olanağı çok küçüktür. Böylece işçinin ekonomik çevresi “nesnel” bir duruma dönüşür.

Benzer bir şekilde, etnometodoloji ve fenomenoloji, bir makro-analiz akımı tarafından vurgulanan kültürel kalıpların devamlılığının ve ataletinin, Husserl’in (-1931- 1977) insan bilincinin bazı “transandantal” özellikleri olarak adlandırdığının devam ettirilmiş işlemlerine dayandığını gösterir. Kültür herhangi bir bireysel zihnin dışında yaşıyormuş gibi analitik olarak idrak edilebilir ama bunun bireyüstü statüsü, bireysel ruhsal özelliklere, bilhassa bilincin her yeni ruhsal tesiri bundan daha önceden gelen tesirin ufkunun bir parçası yapma gerekliliği eğilimine dayanır. Eğer bilincin bu “yatay” özelliği başarılı olamayacağı, gelmekte olan tesirler arasındaki aralığın basitçe çok büyük olduğu yerlere yerleştirilirse, o zaman, kültürün düzenli tutarlılığı (“kararlılığı”) Garfinkel’in (1963) güven üzerine ünlü deneyinde de gösterdiği gibi bozulur. Sembolik etkileşimcilik, sonunda, diğerlerinin bir aktörün eylemine gösterdikleri tepkinin bazen aktörün o aktivitenin kendisine verdiği yorumu dahi değiştirebileceğini göstermiştir. O halde, kültür ve durumların gücü aktörler ve durumlar arasındaki pragmatik devamlılıkları korumaya dayanır.

Bu hermeneutik yeniden-inşayı sonuçlandırmak için açıkça düzen problemine dönmemiz gerekir. Mikro-teorilerin basitçe empirik tartışmalar olmadığını gösterdim; tam tersine eylemin göreli mantığı ile ilgili öncelikli varsayımlarda bulunurlar. Sadece yorumsal ve rasyonel mikro-teorilerin sentezinin eyleme hak ettiğini verdiğini gösterdim ve bu sentezin her bir mikro-teoriyi Parsons’un farklı bir birim eylemiyle ilişkilendirerek ana hatlarını çizdim. Her teori sadece Parsons’un çabanın kara kutusunu açmaz, ama şu anda aydınlanan olasılığı sistemik bir türün normatif veya durumsal öğeleriyle ilişkilendirir. Parsons’un makro-teorisinin parametre olarak – yani çabanın şartlı öğesi – bıraktığını değişken yaparak genişletilebilmesi bu çalışmanın açık bir imasıdır. Aynı derecede öneme sahip başka bir ima daha vardır. Birim eylem ve mikro-teorinin sentezi, çağdaş mikro-teorilerin göndergelerinin sadece daha büyük, daha belirginleşmiş birimlerde açık veya “akıcı” öğe olduklarını gösterir. O halde, bu mikro-teoriler kendilerince sosyal düzen teorileri olarak ele alınamazlar. Normları ve durumları transandantal bilinçten ve değişimden çıkarmak bunun tam tersi kadar saçma olurdu.

Yine de, ele aldığımız her mikro-teori kesin olarak bu iddiada bulunmuştur. Her biri Homans, Garfinkel ve Blumer’in ellerinde bu tarz bir empirik toplum teorisi olarak sunulmuştur. Bunun aksine, bu iddiaların kuramsal olarak tekrar ele alınmalarının, bu teorisyenlerin önerdikleri süreçlerin kolektif materyal ve ideal formların makro-geleneklerinin gösterimiyle birleştirilmesi gerekliliğini açıklığa kavuşturduklarını gösterdim. Çatışma teorisi ve Marksizm, değişim ile “açık belirleyici” olan durumsal öğelerin dağıtımını tanımlar. Kültürel çalışmalar – hermeneutik, yapısal, Durkheimci veya Weberci – yorumun ve yataycılığınkurulduğu ve bunu sırasıyla belirginleştiren bütünleşmiş normatif gelenekleri tanımlar. Yani Parsons’un, orta dönem çalışmasındaki birim eylem kavramında araçlar, amaçlar ve çaba olumsal öğe olarak kalırken, dağıtım ve bütünleşmeyi sosyal sistem teorisinin merkezi makro-süreçleri yaptığı zaman kastettiği şey benim önerimle çakışmaktadır (bkz. Alexander, 1986).

Bu, benim mikro-makro bağımın hermeneutik yeniden-inşasıyla sonuçlanır. Bu makalenin geri kalan kısmında, bu yorumsal yeniden-inşanın, belirli kurumsal ve tarihsel koşullara göre olasılığın farklı roller üstlendiği empirik süreçlerde olduğu gibi, eylemin ve düzenin sistematik bir modelini ima ettiğini göstereceğim.

EYLEMİN MİKRO-EMPİRİK BİR MODELİ

Bireysel eylemin açıklığını tanımlamak için genel bir terim arayan ve Garfinkel’den ilham alan Giddens (1976) ve Gouldner (1970) gibi kuramcılar, “düşünümsellik” kavramını geliştirdiler. Olumsallığın özgür mekânında eylemin niteliği hakkında genel terimlerle konuşmanın kesinlikle önemli olmasına rağmen, ben bu kavramı sadece çok genel ve saydam değil, ayrıca tek taraflı bağlılığı ima eden tartışmalı gelenekleri anımsatıcı olarak da görüyorum. “Düşünümsellik” hem öz-bilinç üzerine olan bilişsel vurgusu hem de bireyin dünyadan farklılığının -hatta yabancılaşmasının- mutlak değerlendirmesiyle gayet Sartrecıdır. Eylemin herhangi bir genel nitelendirmesinin olumsallığın kendi süreci içerisinde durumsal davranış kaynaklarını içermesi gerekirken, en azından benim görüşüme göre, düşünümsellik ile dış materyal durumları arasında gerilim ortaya çıkarması bağlamında çok idealist olabilir.

Bu genelleştirilmiş biçime bağlılığı devam ettirerek, olumsal eylemin -Sartre’ın “saf etkinlik olarak bilinç” adını verdiği gerçekle uzlaşma- temel öğelerini kavramsallaştırmanın daha karmaşık bir yolu ne olabilir? Eylemi iki temel boyutta izah edeceğim: yorum ve strateji kurma. Eylem kavrayıştır, ama ayrıca eş zamanlı olarak pratik ve faydacıdır. Eylemin bu iki boyutu empirik bilinç akımı içinde analitik öğeler olarak düşünülmelidir. Ne eylemin farklı türlerini ne de zamanda farklı noktalarda eylemin tek doğrusu içinde farklı vurguları temsil ederler.  Her eylem, hem yorum hem de strateji kurmadır; her süreç zaman içindeki her anda birbirini takip eder.

Yorumun kendisi farklı iki süreçten oluşur: tipikleştirme ve buluş. İlkiyle bütün aktörlerin dünyayı olduğu gibi kabul ettikleri fenomonolojik anlayışı kastediyorum. Böyle yapmalarının sebebi her yeni izlenimi hali hazırda geliştirdikleri dünya anlayışına bütünüyle “tipik” olmasını beklemeleridir. Bu “tipiklik” sadece geleneğin bütün düzeylerinde işlemez. Yeni ve heyecan verici bir şeyle karşılaşmış olsak bile, bu yenilik ve heyecanın anlaşılabilir olmasını bekleriz. Zaten bu durum, sahip olduğumuz referans çerçevesi içinde bizim tarafımızdan bilinecektir. Kendimizi – psikotik deneyim fantezisi dışında – sınıflandırma sistemimizden ayıramayız. Bu yüzden en modern akıl, Levi-Strauss (1966) tarafından da yüceltilen vahşi bir akıldan hiç farklı değildir, çünkü mekanik dönem öncesindeki “yerli” gibi, biz, daima – kurtarılamaz bir şekilde bilinçli veya bilinçsizce, niyetli veya niyetsizce- yeni olan her şeyi eskiye çeviriyoruz.

Sosyalleşme, birinin belirli bir dünyasının sağladığı çerçeve içinde tipikleştirmeyi öğrenmesi anlamına gelir. Topluluğun her üyesi mümkün olan her durumun tipik terimlerini açıklamayı, isimlendirmeyi ve keşfetmeyi öğrenmek zorundadır. Sosyolojik yurttaşlığı edinmenin en temel kuralı “hiç şaşırmamaktır” ve tipikleştirme bu tarz bir kapsamanın dayandığı bilincin bir özelliğidir. Benzer bir şekilde, tipikleştirme sonraki daha belirli, ikincil sosyalleşme olarak görülebilen grup hayatına girişlerin dayanak noktasıdır. Dünyayı cerrahi bir şekilde tipikleştirdiğiniz zaman cerrah, her izlenimi bir kız gibi tasavvur ederseniz bir kızsınızdır vs. Bir dünyada sosyalleşmek o dünya anlayışını olduğu gibi kabul etmektir ve bu dünyada yaşamak her yeni nesneyi bu ontolojik kesinlik için kanıt olarak belgelendirmektir.

Sonuç itibariyle, tipikleştirme bireysel bilinç içinde yalnız bir nitelik değil etkileşimsel sürecin bir parçasıdır. Çocuklarımızla etkileşime girdiğimiz zaman, nasıl yapıldığını zaten bildiklerini varsayımımıza rağmen, onlara neyi tipikleştireceklerini öğretiriz. Yetişkin kişiler arasındaki iletişim basitçe rasyonel konsensüsü hedef almaz; ne de basitçe onaylama ve ödüllendirme sürecidir; Bu, devam eden deneyiminin küçük seçimini tipikleştiren, diğerlerini iletişim esnasında bunlara uyguladığımız benzer tipikleştirmelere zorlamaya çalıştığımız jestler yoluyla ilerleyen anlayışın derin bir hermeneutik sürecidir.

Gene de yorum, bu son düşüncenin ima ettiği gibi, içselleştirilmiş sınıflandırma planının yeniden üretiminden daha fazlasını içerir. Gerçekten de Levi-Strauss (1966: 161–190) gibi bir yapısalcı bile, yeniden üretimin sadece basitçe evrenselleşmeyi (tipikselleştirme dediğim – küçüğü büyüğün içine koymak) değil, ayrıca özelleştirmeyi de (büyüğü küçüğün içine koymak) içerdiğini kabul etmiştir. Buna rağmen, değiştirilmeye ihtiyaç duyan yine bunun gibi yeniden üretimdir. Olumsallığımızın yüzleştiği gerçeklik, daha önce karşılaştığımız hiçbir şeyle tamamıyla aynı değildir. Kendimizi bunun geçmişin başka bir örneği olduğuna inandırırız ama yalnızca bu olamaz. Her zaman yeni olduğundan ve elbette birbirini izleyen her bir gerçek temsilinin, geçmiş genellemesiyle yeni nesneler arasında bağlantı kurması gerekliliğinden dolayı birbirini izleyen her bir gerçek kavramsallaştırmasında her zaman farklı, icat edilmiş bir şey vardır. Bilincimizin hareketiyle gerçekliği dönüştürebilseydik daha önce ne biliyorsak ondan fazlası olmazdı, bu durumda anlama sadece tipikleştirmeyi içerirdi. Ancak gerçek, dirençlidir. Bunu tipikleştirme ise yalnızca yeniden-üretim değil yaratıcı bir eylemdir çünkü biz genellikle (bilinçsizce)  hafiften yeni bir çözüm yoluyla anlama yollarını buluyoruz. Bu değişimler buluşla ilgili her şeydir. Sadece buluşun, fenomonolojik uygunluk içinde saklamasından dolayı kültür bu kadar esnek ve bireysel eylem bu kadar fevkalade akıcı bir yolda ilerleyebilir.

İnanıyorum ki Durkheim’ın (-1898-, 1974), temsili sadece önceki sembolik beklentinin “dışsallaştırılmasından” değil de yeni bir biçimde karşılaşılmış nesnelerin kendilerinin “içselleştirilmesinden” de oluşmuş olarak tanımlarken değindiği tam da bu tarz bir yaratıcı öğeydi. Ayrıca bu, Durkheim’ın (-1911-, 1965: 217, 243) “dinsel muhayyile”nin her ritüel süreçte oynadığı dönüştürme rolünde ısrar ettiği zaman da işaret ettiğiydi. Dilthey (-1910-, 1976) bir bireyin bir diğerine olan esas anlaşılmazlığını vurguladığı zaman buluşu ima etmiştir. Biri bir diğerinin yaptığı jestleri tipik hale getirmeyi dener, ama insanoğlunun kurtarılamaz ayrılığı bir diğerinin jestinin bir gizem öğesi barındırdığını garanti eder. Gizem diğerlerinin buluşu ile yaratılır ve sırasıyla bizimkini uyarır çünkü eğer biz “başka bir şeyin” ne demek istediğini sadece tahmin edebiliyorsak, anlamının kısmen yeni kategorilerini yaratmamız gerekir. Bu yüzden, yorum, Luhmann’ın da (1980) belirttiği gibi, kuşkusuz dünyanın karmaşıklığını azaltmaktır, ama burada sunulan tipikleştirme ve keşif anlayışı, bunlara, onun kavramının ima ettiğinden daha fazla etkin varoluşsal müdahalede bulunur.

Bununla beraber insan bilincinin, idealist çerçeveyi tümü ile gözden kaçıran ve olumsal eylemi daha fazla “karmaşıklaştıran” bir gidişata sokan başka bir esas boyutu vardır. Bu, stratejikleştirmedir. Eylem sadece dünyayı anlamak değil, ayrıca onu dönüştürmek ve ona tesir etmektir. Aktörler niyetlerini praksis (Marx, -1845-, 1965) yoluyla yürütmeye çabalar ve bu sebepten dolayı diğer insanlarla ve nesnelerle beraber veya onlara karşı eylemde bulunmak zorundadır. Bu tarz pratik eylemler sadece kavrayış sınırları içinde meydana gelir, ama açık seçik anlaşılan olaylara göre yüksek kazanç ve düşük maliyet stratejik etmenlerini öne sürer. Dünyaya karşı eylemde bulunmak zaman, enerji ve bilgi gerektirir. Kimse belirsiz bir biçimde zaman ve enerjiyi tüketemez; bir doğrultudaki her harcama diğerinde bir kayıptır. Amacımıza giden en kestirme yolu ararız; çünkü bu yol zaman açısından en az pahalıya mal olan olacaktır; fakat eğer amacımıza giden en kısa yol en düz hat değilse, yolumuzdaki nesneler yığılmış veya beklediğimizden çok daha büyük çıkarsa bu sefer de zaman kurtarımı enerji açısından çok daha pahalı olabilir. O halde, enerji ve zaman en az masrafa göre dağıtılmalıdır.

Dahası, her stratejik tahmin, ilgili bilgiyi gerektirir. Keynes, bizim çevre bilgilerimizin ve eylemlerimizin sonucunun klasik ekonomist anlamında “mükemmel” olmadığını göstermiştir. Treatise on Probability’de (-1921-, 1973) her stratejik ve ekonomikleştirme eyleminin muhtemel sonuçlarla ilgili, sırasıyla gelecek bilgimize dayanan, tahminlere dayandığını göstermiştir. Ancak bu bilgi çok üstünkörü olabilir; güvenli bir bahiste bulunmak için basitçe çok fazla olasılık (Sartre’a göre hiçlik) vardır. İnsanlar, gelecek hakkında çok eminmiş gibi davransalar bile geleceği bilemezler. O halde, olasılık matematiksel olarak hesaplanamaz: Kısmi ve parçalanmış bilgiye bağlı empirik bir önermedir. Keynes, eğer kazançla ilgili (benim zaman ve enerji tabirimle) tahminler, sınırlı gelecek bilgisine bağlı ise yatırım kararlarına kaçınılmaz olarak sunulanın güven ve inançla ilişkili öznel öğeler olduğunu belirterek bu anlayışları,  The General Theory of Employment, Interest and Money (-1936-, 1965:135–164, 194–209) adlı kitabına aktarmıştır. “Uzun vadeli beklentiler durumu” yatırımı etkiler. Bu, rasyonel tahmini “irrasyonel” anlayışla ilişki içine sokar.

O zaman, stratejikleştirme yoruma geri döner. Geleceğin geçmişe benzer olacağını varsaydığımız dereceye kadar verilmiş bir gelir-gider oranını kazançlı olarak hesaplayabiliriz; ama eğer geleceğin ayırıcı olabileceğini sezinlersek, o zaman aynı kazanç, ilerlemek için çok az görünecektir. Anlama, stratejikleştirme için sadece çevre sağlamaz; stratejik çıkarın kendisinin hesaplamasını derinden etkiler. Ancak, derhal eklenmelidir ki, bu enteraktif etki iki yolda da çalışır. Bir dereceye kadar yorumun kendisi de stratejik fenomendir. Bilincimize giren her izlenimi “anlamaya” çalışmayız. Zaman, enerji, uzaklık ve yakınlığın göz önüne alınması ve olası bilginin boyutu bütünüyle etkili bir şekilde kullanılmaya başlanır. Tipikleştirme ve buluşu o veya bu yöne doğru iterler. Dahası anlaşılan ne ise eşit bir şekilde değerlendirilmeyecektir. İnanıyorum ki tasarlanmış izlenimler sıralamamız kısmen hangisine göre davranmanın daha kolay olacağından – yani gerçekliğin, olumsal eylemlerin gelecek çevresinde kurumsallaşmaya daha yakın olan parçasından – etkilenir.

Bireysel aktivitenin empirik anlamında eylemin bir modelini – bu noktada kalması gerektiği gibi şematik olarak – sundum. Bu, mikro/makro tartışmamın hermeneutik yeniden-inşasında maruz kaldığım yükümlülüğün yarısını karşılar; çünkü model,  Parsons tarafından kara kutu olarak bırakılan ve onun bireyci eleştirmenleri tarafından tartışmalı olarak doldurulan eylem (olumsal modunda eylem) sıfatıyla eylemin doğasını tanımlamaya çalışır.  Geride kalan yükümlülük, mikro-öğelerin bu bireysel eyleme olan komutlarını ilgilendirir. Güncel mikro-kuramlaştırmanın çeşitli oryantasyonlarını tartıştığım daha önceki çalışmamda da olduğu gibi, sunduğum modelde olumsal eylemin tam tanımının, içinde meydana geldiği olumsal olmayan çevreleri ima ettiği açıktır. Olumsallığı anlamak, kısıtlanması için yönlendirilmesi gerekliliğini anlamaktır ve olumsallığın boyutlarını anlamak ise böyle kısıtlayıcı çevreler içerisindeki değişimi anlamaktır. Eylemin kolektif çevresi eş zamanlı olarak bunu sınırlar ve ilham verir. Eğer eylemi doğru şekilde kavramlaştırdıysam, bu çevreler onun ürünleri olarak görülecektir; eğer çevreleri doğru olarak kavramlaştırdıysam eylem bunların sonucu olarak görülecektir.

DÜZENİN MİKRO-EMPİRİK MODELİ

Bu çevrelerin modelini üretmek için bir kez daha Parsons’a dönüyorum. Onun en önemli katkısı olarak gördüğüm şeyi ele alacağım: “İşlevsel” terimiyle ifade edersek, Freud, Durkheim ve Weber’in mirasını kavramlaştırdığı kişiliğin, toplumun ve kültürün üç sistemi. Yine de (çağdaş sosyal bilimlerin halen yapmadığı) bu önemli ayrımı basitçe benimsememek gerekir. Elde olan kuramsal kaynakları göz önünde tutarak, Parsons’un kendisinin yapabildiğinden daha karmaşık bir yolda bunu geliştirmeye de gayret gösterilmelidir. Dahası, Parsons’un katılmadığı bir fikirden başlıyorum. Bu üç sistem modelini eylemin kendisini kavramlaştırmak için bir vekil olarak tasarlamıyorum. Somut eylem üç sistematik öğeye analitik olarak parçalanamaz. Daha ziyade bu sistemler eyleme az çok düzenlenmiş çevreleri gibi girerler. Elbette, sistemik düzeni mikro bir güzergâhta tasarlamamıza izin veren bu farkın ta kendisidir. Sadece, olumsal eylemi açık bir şekilde kavramlaştırarak kolektif düzen “sistemlerini” gerçek çevreler gibi sunmasını öğrenebiliriz.

Sosyal sistem, aktörlere gerçek nesneler sağlayarak eylem için büyük bir çevre oluşturur.  Bunlar, toplum içindeki yerlerinden dolayı tamamen insan olmayan statüden çok daha fazlasını elde eden atlar, otomobiller, çitler ve ormanlar gibi fiziksel ve doğal nesneler olabilirler. Daha sıklıkla veya en azından daha önemli olarak, bu nesneler insandır. İş gücü dağılımı ve politik otorite kurumları bireysel yorum ve stratejikleştirme için çok önemli ortamlar sağlar. Otorite sistemi bu dağıtım sisteminin sosyal kontrol ve bütünleşme ile kesişiminden türerken, iş gücü dağılımı dağıtıcı ve tahsis edici personelin tarihsel olarak özgül durumundan ileri gelir. Ancak burada benim ilgim, bu sistemlerin başlı başına nasıl işledikleri makroskobik sorusuyla değil, ama eylem üzerine olan tesirleriyledir. Örneğin, bir üniversite eğitim hastanesindeki cerrahları, bunların rotasyonunu yöneten cerrahi personelin gücü ve otoritesinin sınırlayıcı limitleri içerisinde tipikleştirmek, strateji geliştirmek ve buluş yapmak zorundadırlar (bkz. Bosk, 1979). Güç, otorite ve kontrol bu personel yöneticisine tahsis edilmiştir, yerleşiklere değil. Yerleşiklerin cerrahi müdahalelerinde ve hasta ile konuşmalarında tipikleştirmeye çalıştıkları şeyin standartlarını düzenleyen bu yöneticidir; yönetici ve onun kontrol ettiği olanaklar yoluyla, enerji, zaman ve bilgi, yerleşiğin var olan tıbbi ve neo-phyte(acemi) rollerinden dışarı çıktığı durumlarda stratejikleştirmesinin daha maliyetli olacağı şekilde dağıtılır. Bunun tersine, sırasıyla, yerleşiği cerrah kadrosunun eylemi için oldukça önemsiz kılan da bu aynı iş ve otorite dağılımıdır. Yerleşik, cerrahi personelin yorumsal prosedürleri için ne standart belirler ne de cerrahın ödülleri ve giderleri üzerinde önemli bir kontrol uygulamaz. Sakinler, elbette, diğerlerine göre üst gibi dururlar. Cerrahi hemşireler ve hastane hademeleri ne sakinlerin yorumsal prosedürlerini etkiler ne de bunların stratejik düşünceleri için önemli nesnelerdir.

Dayanışma, sosyal sistemin çevrelendirme etkilerini tatbik ettiği diğer bir önemli boyuttur. Bir toplulukta beraber olduğumuz insanlar önemli şekilde eylemlerimizi etkilerler. Bu topluluk hem onu oluşturanlarının sayısına göre nicelik olarak hem de bunları birleştiren bağın doğasına göre tasarlanabilir. Simmel (1959), Blau (1977) ve modern zaman iletişim analistlerinin (ör. Sacks ve d. 1974) gösterdiği gibi, etkileşim kurduğumuz grubun boyutuna bağlı olarak ve bu gruptaki üyelerin çatışmalı veya karşılıklı anlaşmayla tanımlanıp tanımlanmadığına göre strateji geliştirir ve hatta belki farklı şekilde yorumlarız. Benzer bir şekilde, ilkel bağlar çatışmanın maliyetinin bir yönde hesaplanmasına yol açarken medeni ve kişisel olmayan bağlar sosyal nesnelerin eylem sonuçlarıyla ilgili stratejik düşünmeye büsbütün başka bir yönde girmesine izin verir (Alexander, 1980). Bir kast toplumunda tipikleştirme eylemin ufkunu hiyerarşik bir şekilde genişletir; bunun aksine, daha eşitlikçi bir toplumdaki kültürel yeniden üretim vatandaşlığın genişlemesine, vatandaşı selamlamasının yeniden üretimine yol açar. Esas olarak buluş da sosyal sistemin sağladığı tecrübe edilmiş toplum tanımlamalarından etkilenir (bkz. Prager, 1985).

Göreceli olarak farklılaşmış ve akışkan bir toplumda aktörler asla her dayanışma grubunun eşzamanlı üyesi olamazlar. Ulusal toplumsal birlik üyesi olarak kalırken bile sınırları şekilsiz olan ve sonunda sadece etkileşimsel olarak tanımlanan daha küçük birliklere girer ve çıkarlar. Ancak, topluluk üyeliğini değiştirmek, “içerde” veya “dışarıda” olmaktan daha fazla anlam taşır. Aktörler nadiren bir topluluğa tüm benlikleriyle katılırlar; karakterlerinin belirli parçaları ilişkilendirilir. İşte burada Goffman’ın mikro-sosyolojisi rol alır; çünkü o bireyselden grup statüsüne dönüşümler için bir takım kurallar, bir tür dönüşümsel gramer hazırlamıştır. Goffman bireyi dayanışma gruplarına bağlayan eylem süreçlerini tanımlar. Stratejikleştirmeyi her yerde hazır ve nazır olarak görür (Goffman, 1959). Aktörler, açık etkileşimde kendilerinin farklı yanlarını sunmanın maliyetleri hakkında karar verirler; ayrıca basitçe kendilerini diğerleri için nesne olarak uygun hale getirmek için strateji geliştirirler. Bazı şeyleri “perde gerisinde” ve diğerlerini “sahne önünde” yapmak, diğerlerinden ziyade belirli bireysel eylemleri yorum ve hesaplama için uygun kılar. Kamu alanlarındaki yüz yüze etkileşim ile ilgili kurallar -örneğin, doğrudan göz temasının içtenlik (kısa süreli de olsa) ifade ettiğini anlamak (Goffman, 1963)- grup üyeliğini tanımlayan tarzda tipikleştirmeyi yönetir. Bu statünün, geri dönüşte, çok geniş stratejik sonuçları vardır.

Son olarak, sosyal sistemlerdeki insan öğelerinin konumunun, gerçekten, sosyal rollere göre anlaşılması gerektiği unutulmamalıdır. Sosyal nesneler, otorite yapısında ve iş gücü dağılımındaki konumlarını bu sistem tarafından tanımlanan rolleriyle alırlar. Roller normatif yönergeler ve yaptırım kompleksleri tarafından tanımlanır. Eylem, kendini, sosyal sistem ihtiyaçlarına, ardından da sadece gerçek nesnelerle değil, sosyal rollerinde yer alırlarken ki nesnelerle de ilişkilendirerek yaptırım sistemlerine ve özgül normlara doğru yöneltir. Her iki rol bileşeni -normlar ve yaptırımlar- tipikleştirmeyi tetikler, stratejikleştirme esin verir ve buluş üretir. Goode (1960), rol performansının sosyal maliyetin ayrıntılı mikro-muhasebesini içerdiğini, çünkü kurumsal yaşamın karmaşıklığının bireyin yer aldığı rollerin tam tümleyicisinin tamamlanmasını neredeyse imkânsız hale getirdiğini göstermiştir. Bu durumdan kaynaklanan rol gerginliği stratejikleştirme, tipikleştirme ve buluş için de önemli tetikleyicilerden biridir. Goode, rol performansının, giderin, kazancın ve de itaat rolünün ve kaçınmanın maliyetiyle ilgili dolaylı ekonomik hesaplamalarına göre ayrıldığını göstermiştir.

Yine de, eylem için çok da “gerçek” olmayan başka çevreler de vardır. Aktörler soysal sistemlerin nesneleriyle dış nesneler, hatta normatif olarak tanımlanan nesneler olarak karşılaşmazlar. Aktörler çevrelerindeki bu nesnelerle, bütün pratik amaçlar için kendileri sembol anlamına gelen sembol sistemlerinin göndergeleri olarak karşılaşır. [Bütün sosyal nesneler “içten” görülür fikri – aslında ibarenin ta kendisi – Garfinkel’in (1963), Parsons’un içselleştirme teorisine fenomonolojik bir ayırım sunma çabasında olan, güven üzerine yol ayırıcı ilk makalesindendir (bkz. Alexander 1985b). Aynı tümcenin sadece eylemi değil, ayrıca eylemin bir çevresini tanıtmak için kullanılabilmesi daha önce “türdeşlik ilkesi” olarak adlandırdığımı gösterir – yani, eylem teorisinin ve çevre teorisinin tamamlayıcı olma gerekliliği.] Semboller, organik, bireysel ve sosyal yaşamın öğelerini anlamak için kategoriler sağlayan genelleşmiş statülere sahip işaretlerdir. Bu anlayış “yaşamın anlamıdır”. Semboller, diğer sistemlerin öğelerini -toplumun etkileşimsel nesnelerini, bilinçsiz yaşamın arındırılmış nesnelerini, fiziksel/organik dünyanın doğal nesnelerini- kendi göndergeleri olarak almalarına rağmen, bu öğeleri keyfi bir tarzda tanımlar ve birbirleriyle ilişkilendirirler (yani, diğer sistem düzeylerinde özgül zorunluluklarından çıkartılamayacak bir tarzda). Başka bir deyişle, bu semboller kendilerine ait bir sistem oluştururlar. Bu kültürel sistem (Geertz, 1973), çalışma prensiplerinin son dönemlerde incelenmeye başlanan bağımsız içsel bir organizasyona sahiptir. [Özellikle bu sebepten dolayı – sosyal bilimlerdeki kültürel analizin gelişmemiş durumu – bu çevrenin içsel işlevinin analizinde diğer ikisinde harcayacağımdan daha fazla zaman harcıyor olacağım. Eylem ve anlamlı çevre arasındaki karmaşık ilişki sadece kültürel sistemin şu anda mevcut olandan çok daha ince ayrıntılı bir anlayışıyla görülebilir.] Bu kültürel çalışma, karmaşık yollarla yorumsal eylemi ve stratejikleştirmeyi esinler ve kısıtlar.

Kültürel sistemler devamlı olarak iki temel süreç içerir: gerçeği kurmak ve onu değerlendirmek. Gerçeği kurmak, “yapısal” ve semiyotik şartlarda anlaşılabilir. Her biri tipikleştirme ve buluşa dayanan isimlendirme, uygunluk ve benzeşmeyi içerir (Levi-Strauss, 1966:172 – 216; Sahlins, 1976: 170 – 171; Leach, 1976; Barthes, 1967). Dünyadaki her nesne ismiyle sembolleştirilir. Bazı noktalarda her isim icat edilmiştir, yenidir. Yeni nesne daha önceden var olan bazılarıyla paralellik kurduğundan dolayı isimler seçilir -“tipik” olarak görünür. Dahası, yeni bir nesne sembolleştirildiği zaman uygunluk bir hayli karmaşık ve muğlâk hale gelir. Eğer bunu, Birleşik Devletlerdeki Watergate krizinden yaptığım bazı araştırmalardan örneklersem, “Watergate” bir suç olarak adlandırılabilmeden önce (bir tipikleştiren uygunluk), Washington D. C.’deki Watergate Oteli’ne zorla girişin “Watergate” olarak adlandırılması (icat edilmesi) gerekiyordu. Bunun sonucunda ya üçüncü sınıf hırsızlık ya da yüzyılın suçu olarak sınıflandırıldı (ikincil uygunluk ve benzeşimin başlangıcı). İkili uygunluklar arasındaki örgüyü üreten karmaşık ağ, teorik mukayesenin muhtelif formlarını kapsayan genel bir terim olan benzeşim tarafından güçlendirilir. [Yine, türdeşlik kuralı olarak adlandırdığım, fenomonolojinin ve tarihsel geçerliliğin büyük bir karşıtı olmasına rağmen, Lévi-Strauss’un, “benzerliği” kültürel sistemlerin yapısal analizinin temeli yapması, bireyselliğin ve olasılığın savunucusu Husserl’in (-1931- 1977) bilince “benzeşmeyi” temel yapması gerçeği ile gösterilmiştir. İşaret etmek istediğim eğer teorisyenlerden herhangi biri doğru ise, o halde ikisinin de doğru olması gerekir. Farklı fakat birbirine bağlı gerçeklik düzeylerini tanımlıyorlar. ] Watergate krizi esnasında, örneğin, iki uygunluk arasında bir benzeşim gelişti: Örtbas etmek Richard Nixon için neyse Watergate de Gordon Liddy için öyledir. Sonunda, kültürel benzerlikler, amaçlarının her bir farklı gerçeklik düzlemini -doğa, fiziksel dünya, sosyal dünya, ahlaki dünya- aktörlerin anlamlı bir bütünü sezinlemeleri için, diğer bütün düzlemlere ilişkilendirmek olduğundan son derece karmaşık hale gelirler. Örneğin, aşağıdaki Watergate krizi esnasında geliştirilmiş olan semantik denklemce ima edilen çapraz-düzlem benzerliklerine bakınız: Watergate = nehir = sel = kirli su = karanlık = günah = kirlilik = Cumhuriyetçi Parti = Nixon başkanlığı. Gönderge, Watergate gibi olağandışı bir kamu olayı veya gündelik yaşamın dünyevi bir rutini olsun, isimlendirme, uygunlaştırma ve benzeşim yoluyla gerçeği inşa işlemi, esas olarak tipikleştirme ve buluşu, dolaylı olarak ise stratejikleştirmeyi yapılandırır. Sosyal nesnelerin “gerçekliğiyle” her karşılaşmasında, “rasgele” anlam tanımları sağlayarak giderin bütün hesaplamalarını, yeni ve tipiğin bütün değerlendirmelerini bildirir.

Kültürel sistemler gerçeği kurmaktan daha fazlasını yaparlar; ayrıca bunu değerlendirirler. [Burada, sınıflandırmada yapısalcı bir ilgiden geriye, sembollere ve bunların ahlaki anlamlarına ilişkilendirilmiş duygusal yüklemeye olan erken Durkheimcı ilgiye doğru hareket ediyorum.] Gerçek, kesintisiz olmasına rağmen değişmez (flat) değildir. Anlamlı düzenini sabit tutan merkezleri vardır. Bu merkezler (Shils 1975) gerçeğin farklı bütünlerinin dayanak noktasıdır. Her zaman kuvvetlice, bazen de müthiş şekilde pozitif olarak değerlendirilen kutsallık noktalarını işaretler. Bu anlamda, inanıyorum ki modern insan Eliade’nin homo religioso’su (1959) kadar arkaiktir; o da, varlığının dayandığını hissettiği, varoluş düzenin kökenlerini işaret eden nokta olan kendi dünyasının merkeziyle ilişkili olarak nasıl durduğunu bularak kendisini anlama yönlendirir. Tipikleştirme eylemi sıklıkla birinin kutsal merkeze olan ilişkisini tekrar üretmek anlamına gelir ve buluş da ya yeni bir ilişki kurma yolunu ya da merkezin kendisinin yeni bir türünü bulma yoludur. Elbette maliyetin her stratejik hesabının, aktörler ve merkezler arasındaki mesafeyi hesaba katması gerekir.

O halde, sembolik gerçekliği yaratan isimler, uygunluklar ve benzeşimler farklı şekilde değerlendirilir. Dahası, kutsal olan öğelerin yanında, sadece rutin dünya değil, yüksek yüklü dünyeviliğin negatif dünyası da durur (Caillois, -1939-, 1959). Sembolik sistemler kavramsal sınıflandırmadan daha fazlasıdır: İyinin ve kötünün duygusal ve ahlaki haritalandırmalarıdır. [Caillois, Durkheim’ın çalışmasındaki muğlak “profane” tanımının farkına varan ve kötü olarak bir profane teorisini, Durkheimcı kavramlarla, savunan ilk teorisyendi. Yine, bu tarz tartışmaları kavramsal sınıflandırmanın tartışmalarından ayırmak gereksizdir.] Bu şiddetli antagonist dünyalar, başlı başına benzeşimler için ayrıcalıklı kaynaklardır, ama genellikle benzeşimlerden bir adım öteye mit dünyasının kendisinin içine taşınırlar. Mit (Ricoeur, 1969), değerlendirilmiş antitezleri anlatı biçimine sokarak bunları detaylandırır. Kültürün merkezi sembollerinin sosyal yaşam için ikna edici modeller haline gelmesini sağlayan bu anlatıdır, çünkü her insanın içinde anlamlı deneyimi kronolojik ve dramatik biçimde tipikleştirmeye temel bir bağlılık vardır. Buluş yeni hikâyeler, hatta yeni tarzlar yaratabilir ama anlatı biçiminin kendisini asla silemez.

Şimdiye kadar tanımladığım, sembol sistemlerine kendi içlerinde göndermede bulunmaktadır. Bu tarz sistemlerdeki gösterenlerin hepsinin kültürel olmayan göndergelere sahip olmalarına rağmen, bunların düzenlemelerinden inşa edilen anlamlar -sundukları kodlar- sosyal yaşamın kurumsal süreçlerinden bir adım ötede kalmaktadır. Bize sosyal sistemlerin öğelerinin anlamlarını söylerler ve değerlendirmeleri yoluyla ekonomik, politik ve bütünleyici süreçlerin üzerine kurulduğu hayati referansları sağlarlar. Ancak, kendi başlarına sosyal olarak şekillendirilmiş nedensel kuvvetler olarak sosyal sistemin içine girmezler. Kültürel sistemin bir ürünü böyle yapar; bu “değerler” adını vereceğim öğelerdir. Değerler, sonucu özgül sosyal süreçlerin türevsel değerlendirilmesi olan sosyal sistem ilişkilerinin sembolik dünyalarla ortak bir noktada buluşması ile üretilir (Parsons ve Shils, 1951). Kapitalizm veya sosyalizmi destekleyerek değerler (tipikleştirmeyi yöneterek, buluşa ilham vererek veya stratejikleştirmeyi bilgilendirerek), özgül ekonomik sistemlerin yapılandırılmasına yardımcı olurlar. Eşitliği ve eşitsizliği teşvik ederek tabakalaşmayı etkilerler. Değerler, demokrasiyi veya otoriteyi savunarak politik sistemlerdeki önemli konulardan doğrudan söz ederler. Dışlamayı ve dâhil etmeyi teşvik ederek farklı sosyal topluluklar yaratılmasına yardımcı olurlar; sofulukla veya mistisizmle farklı dinsel kişilikleri etkilemeye yardımcı olurlar. Parsons’un “değişken kalıp” tartışması bireyin etkileşim kurulan nesnelere bağlılığı ve seçimiyle ilgili değerlerin soyut, sistematik bir tarifidir. İnsanlar, nesnelere evrensel ve hususi özelliklerine göre bakabilir ve bunları elde edilmiş veya atfedilmiş özelliklerine göre değerlendirebilirler. İnsanlar bu nesnelere olan bağlılıklarını tanımlarken daha nötr veya daha doğrudan duygulanımı değerlendirebilirler ve bu nesnelere karşı daha dağınık veya özgül bir tarzda hareket edeceklerdir.

Sosyal sisteme yakınlıkları ne olursa olsun, sınıflandırma, sakralizasyon ve değerlendirme kültürel yaşamın “istatistikleri” olarak isimlendirilebileni somutlaştırır. Dinamik bir biçim alan kültürel süreçlerin farklı bir sınıfı da vardır. Bunlar sayesinde sosyal sistemlerin denge problemleri sembolik olarak tekrar kurulur. Sosyal sistemler içerisindeki çatışmalar, sembolik olarak profanın güçlerinden doğan, merkezin sembollerine karşı kültürel olarak bir tehdit gibi tercüme edilir (tipikleştirilir). Bir başka deyişle, sosyal sistem tehditleri sıklıkla kirletici olarak görülür (Douglas 1966), çünkü kültürel düzensizlikler ve “yersizlik” sembolleri olarak görünen profan, kutsalın temizliğini ve saflığını kirletir. Sosyal düzensizlik, tabulaştırılmış sembolleri, kutsal nesneleri çevreleyen alan tarafından normalde korunan semboller ile temasa geçirir. Bu nedensellik, kültürel kirlenme tehdidinden sosyal sistem düzensizliklerine doğru olduğu gibi başka yönlere doğru hareket edebilir.

O halde, kirlenme ve arınma endemik olarak sosyal hayatın kültürel bileşenleridir; ve kirlenme tehdidi yeterince büyük ise bu arınma süreçleri bir ritüel biçimi alacaklardır. Eğer sosyal süreçler anlamlı düzeni zayıflatmakla tehdit ederse sosyal yapıdan ayrılmalı ve liminal veya marjinal bir pozisyona yerleştirilmelidir (Turner 1969). Anlamları bu liminal biçimde basitleştirilmiş, tipikleştirilmiş, gelenekselleştirilmiş bir tarzda, yani ritüel işlem, yoluyla çıkartılabilir. Ritüeller sosyal yapının özgüllüğünden genelleşir; aktörlerin bilinç dikkatini anlamın kendisinin bileşenlerine, kültürün varlığının dayandığı sınıflandırmalarına ve değerlendirmelerine çekerler. Ancak ritüeller, yüksek yüklü biçimdeki kültürel antinomilerin basitçe tipikleştirilmesi değildir; bunlar eski formların yeni versiyonlarını, hatta bazen başlı başına yeni formlar üreten yaratıcı süreçlerdir. Elbette bu yeni buluş tümüyle “merkezi” kültürel ilgileri koruma hizmetindedir ve buluşun ve yeniden kurumsallaştırmanın ederleri ve yararları ile ilgili stratejik hesaplamaların ihtiyatlı gözü altında ilerler.

Yorumun ve stratejikleştirmenin ekonomik olanaklarını, politik otoriteyi ve ekolojik/dayanışma bağlarını temsil eden dışsal nesnelere doğru yöneltildiğini gösterdim. Bu sosyal sistem elemanları tipikleştirme için kısıtlamalar ve kuralcı (normatif) kılavuzlar kurarlar; durumları tanıtır ve buluş için kaynak tahsis ederler; stratejik davranış ederlerini düzenleyecek şekilde zamanı, enerjiyi ve bilgiyi dağıtırlar. Bu nesneler veya daha doğru olarak temsil ettikleri zorunluluklar içerden karmaşık temsili sistemlerinde gerçeği tanımlayan, kutsal ve kutsal olmayanı ayıran ve potansiyel olarak kurumsallaşmış sosyal değerler evrenini kuran semboller ve birimler olarak karşılanırlar. Bu sembolik sistem sosyal nesnelerin anlamına “keyfilik” sunar: Eş zamanlı olarak her nesne kültürel form ve sosyal gerçektir. Sosyal nesnelerin, sadece riayet edilip hükmedilmesinden değil, isimlendirilmesi gerektiğinden, tipikleştirme ve buluş sadece güç ve kurallar tarafından kurulan limitler içinde değil, ayrıca kültürel sınıflandırma ağı içinde de ilerler. Stratejikleştirme eylemi her iki düzeyde de etkiler. Sözün gelişi, belirli ilişkileri daha pahalı yaparak yoruma arka kapıdan girer; sistem zorunluluklarını zaman, enerji ve bilgi düşüncesine çevirerek sosyal etkileşime ön kapıdan girer.

Sosyal formlar eylemin ilgilendiği biricik nesneler değildir, ne de kültür içerden onun tek referansıdır. Aktörlerin kişilikleri vardır. Aslında, diğer iki sistem referans aktörlerinden herhangi birinden daha fazlası eylemleri tümüyle yalnız bu sistemin sınırları içerisinde ilerleyen kişiliklerdir. Ancak kişilikler, buna karşılık, sosyal karşılaşmalardan içe yansıtılan nesnelerin, organik ve gelişimsel ihtiyaçlarının oyunu tarafından dikte edilen bir seçimi temsil eder. Dahası, her eylem yapan “ben” ve onun kişiliği, kendi yaşamının farklı evrelerinde kararlı bir biçimde değişir. Kişilikler, yorum ve stratejikleştirme için farklı kapasiteler sağlarlar. Aktör, sosyal nesne sıfatıyla ödüllendirir ve yaptırım uygular; kişilik niteliğinde aktör arındırır (cathect) ve reddeder. Kişilikten kaynaklanan nesne yükü (object cathexes) veya duygusal yüklenmeler, sosyal nesnelerin sahip oldukları anlam ve sosyal nesnelerin potansiyel tepki vermeleri ilgili stratejikleştirme ve de bunların yorumlanması tarafından yönetilir. Genç bir insan için “anne”, karmaşık olarak tanımlanmış kültürel bir semboldür; etkili ödülleri ve yaptırımları olan bir rol oyuncusu; güven, bağımlılık, cinsel tatmin ve suç olanaklarını temsil eden arındırılmış bir nesnedir.

Duygusal istekler ve organik hayatın değişen istekleri, kişiliğin karmaşık yapısını üretmek için değişen sosyal nesne ve kültürel şebekeyle beraber ifade bulur. Sadece süper ego değil, id ve ego da bilinçaltı nesne sistemini (Weinstein ve Platt, 1973), sosyal etkileşimin farklı mod ve farklı evrelerinden damıtılmasını temsil eder. Birlikte bu nesneler eylemin uğraşmak zorunda olduğu üçüncü sistemi oluştururlar. Örneğin, iki yaşındaki bir çocuğun göreceli olarak basit bilinçaltı sistemi verildiğinde, yetişkin eleştirisi “kötü” anlamına gelir ve gözyaşı ve uyarlılık üretir. Ancak, dört yaşında bir kişilik için aynı eleştiri – etkileşimsel olarak paralel ve sembolik olarak benzer – “haksız” anlamına gelir ve dirence yol açar. Gelişimin daha ileriki bir noktasında bu eleştiri duyulmamış bile olabilir; egonun savunma mekanizması bunun tamamıyla ussallaştırılmasına izin verebilir.

Egonun aktif kısmı, içselleştirilmiş nesnelerin hayalde yaratılmış tehdit ve vaatlerine – nesne kaybının ve vaatlerin kurtarılması endişelerine – inkâr, nötrleştirme, yansıtım ve bölme gibi savunmalar kurarak (Freud, 1936) cevap verir. Bu savunmalar, bilme yetisinin (bilinçaltının duygusal ihtiyaçlarının hizmetinde olan) sistematik bozulmaları olduğu için, yine de tipikleştirmeye özgül biçiminin başka bir belirleyicisi olarak girerler. Bunlar gerçeği kuran ve değerini tespit eden bir referans çerçevesidir, ama ayrıca hali hazırda var olan sembolleri yorumlamak için ve toplumdaki etkileşimin ederlerini ve yararlarını hesaplamak için etkili bir referans sağlarlar. Kişilik sadece arındırılmış nesnelerin “iyi” ve “kötü” olarak organize edilmesinden hoşnutluk duyarsa, sembollerin merkezileştirilmesi ve sakralizasyon  için olan kültürel ihtiyaç gerçekliğin değerini tespit edebilir. Ortodoks teoriye göre (Fenichel, 1945: 279 – 80, 286), kontrol ve çıkarma için anal dürtüyle, daha da önemlisi, ilk Oedipal dönemde süper ego sınırlamalarının büyümesiyle bu duygusal ihtiyaç gelişir. Melanie Klein’ın (1957) oral dönemin bir parçası olduğuna inandığı, iyi ve kötü memenin ayrılması ile daha erken başladığı bile düşünülebilir. Ancak, başlangıcı ne olursa olsun, kültürel sınıflama için olduğu kadar uygunluluk ve sapmanın sosyal sistem inşası için de gerekli olan bu psikolojik kapasitenin, patolojik formda yaşamasa bile “uyum sağlayan” ego süreci olarak devam ettirilmesinin gerekliliği açıktır. Çok önemli sosyal ve kültürel süreçler buna dayanır. Bu tür özel bir organizasyona olan psikolojik eğilim olmaksızın, eylem devam etmek için gerekli çevresel desteğe sahip olamazdı.

O halde, tipikleştirme, buluş ve stratejikleştirme, sadece epistemolojik kategorilerin sahneye çıktığı modlar veya sosyal değişim ve kontrol yolları değil, kişiliğin kapasiteleridir. Bu kapasiteler tarihsel olarak değişir. Elias (-1939- 1978) sosyal ayırımın nasıl aynı anda psikolojik ve sosyal olan bir “uygarlaşma süreci” yarattığını açıklamıştır. Modernleşmenin gidişatı içinde otorite daha rasyonelleştirilip özgül olurken, toplumsal grup daha geniş, kişisel olmayan ve kapsamlı bir hal alır (Alexander 1980). Daha asetik, daha evrenselci, dünya hâkimiyetine ve kontrolüne daha bağımlı yeni kültürel kodlar yükselir. Yine de eğer “uygarlık” meydana gelecekse kişiliğin de değişmesi gerekir.  Kontrol ve kişiliksizleşme (depersonalization) için, baskı ve nötrleştirme için ve de modern mantığın dayandığı bölünme için olan kapasiteyi geliştirmek zorundadırlar. Geleneksel olarak otoriter nesneler uzlaşmış ve geri alınmış olduğu zaman bu etkili değişimler başlatılır (Weinstein ve Platt, 1969) ama bunlar daha sistematik ve uzun dönem yollarda da meydana gelirler. Çocukluk uzatılmış hale gelir (Ariès, 1962); psikososyal eğitimin devasa bir şekilde uzatılması ve bununla birlikte, yetişkin hayat ile erken kişilik gelişim bölgesi arasında çok daha rahatsız edici bir geçiş vardır. (Keniston, 1960). Bu eşzamanlı olarak modern yetişkin kişiliğinin yaratılmasına ve farklılaştırılmış, özel kürelerde izole olarak kalacak olan bağımlılık ve anında yerine getirme ihtiyaçlarına izin verir (Slater, 1963).

O halde, etkili modernleşme süreci ile sözde medenileştirilmiş yollarla kişilik yorumu ve stratejikleştirmeyi güçlendirir. Bu uzun vadeli görüş ile denge varsayılır. Gerçek modernleşmeyi karakterize eden düzensiz gelişme ile kişiliğin bağımsız değişkeni çok daha problematik bir öğeyi öne çıkarır. Birinci Dünya Savaşını takip eden Alman gençliğinin erken duygusal tecrübesi, Alman düzensizlik döneminin sonlarında ortaya çıkardıkları bilinçaltı nesne sistemleri önemli bir şekilde etkilemiştir. Sonuç olarak, bu grup “aynı” ulusal ve uluslar arası olayları diğer Alman nesillerinden daha paranoyak ve düzensiz yollarla tecrübe etmişlerdir. Bu duygusal tecrübe, bunların, daha primordiyal ulusal kültür eğilimlerine göre, daha saldırgan ideolojiler bularak hayal kırıklığına cevap vermek, ödül ve giderin farklı ve daha kaderci hesaplamalarıyla politikalar tasarlamak için bu olayları tipikleştirmelerine sebep olmuştur. Nazizm olasılıklı eylem sonucu yaratılmıştır; kolektif güçlerin kaçınılmaz ve kararlı sonucu değildi. Ancak, içinde Nazizmin yapılarının yaratıldığı mikroarena sadece basitçe eylemin arenası değildi. Eylem, sistemik çevreler içerisinde meydana gelir, bilinçaltı duygusal ihtiyaçlar organizasyonu bunlar arasından en azı değildir.

“RASYONELLİK PROBLEMİ”

Sonuca varmadan önce, çağdaş eylemin hakim olan mükemmelen rasyonel ve sonsuz olarak yaratıcı, sadece modern sağduyu ve mikro açıklama (microexplanation) önemli gelenekleri için değil – örneğin, Giddens (1976) tarafından “düşünümsellik” kavramı olarak örneklendirilen – ayrıca çağdaş insan kapasitesinin çeşitli ütopik tekrar kurulumları için de önemli olan imgesi için önceki noktaların alakası hakkında yorum yapmak isterim. Birincisi, yaratıcılık ve rasyonalitenin karşı gelip tipikleştiren eylem veya aslında eylemin çevreleme sistemlerinin kısıtlamaları olarak anlaşılması gerektiğini düşünmüyorum. Çünkü bütün eylem olasılıklıdır, tipikleştirme ve stratejikleştirme buluşu devamlı kılar. Daha önemlisi, en basit toplumlarda bile oluşan sosyal bölünme buluşu temel bir “sosyal ihtiyaç” yapar. Bölünme kurumların ekolojik olarak farklılaştığı anlamına gelir. Aynı olarak tanımlanan sosyal nesneler fiziksel olarak benzer değildir. Bir birey “aile”, “baba”, “müdür” ile değil, aynılarının somut ve bölünmüş türevleriyle karşılaşır. Bu bölünme daha tutarsız psikolojik öğrenmeler, kültürel anlayışlar, ödül ve tasdik süreçler yapar ve bunlara aracılık yapar. Çok az farklı nesneler sürekli eylemi gerçekleştiren insana bırakılır. Tutarsızlık belirli bir noktaya ulaştığı zaman güçlü kişilikler kültürel formların yaratıcı dönüşümleriyle karmaşıklığı basitleştirmek için eyleme geçerler. Ancak , “egonun hizmetindeki bu gerileme” (Kris, 1937) yine de tamamıyla yeni buluşlar üretmez; yaratıcı insana ve özellikle onun minnettar izleyicilerine “tipik” ve stratejik olarak mümkün yollarda görünür.

Evrensel, doğrulanabilir standartlara göre yürütülen, bu yüzden sürekli, bilinçli yöneltilmiş değişime maruz kalan eylemin modern manasında rasyonelliğe gelince. Bana kalırsa, bu rasyonellik, eylemin belirli türünün değil çevrenin belirli yapısının bir sorusudur. Eylemin çevreleri az ya da çok açıktır ki bu gerçek ritüelden rasyonelliğe uzayan eylemin devamlılığını anlamamıza izin verir. Ritüel eylem ve rasyonel eylemin her ikisi de tipikleştirme, kültürel düzen ve “irrasyonel” psikolojik çıkarların tam olarak rol aldığı [Takip edende Habermas’ın en son çalışması üzerine yaptığım eleştirileri detaylandırmak için bu makalenin içermelerini kullanıyorum (Alexander, 1985a).] anlamlı ve tecrübeli dünyalarda gerçekleşir. Ancak, ritüelde, eylemin çevreleri göreceli olarak kapalı, değişime daha az açık şekilde yapılandırılmışken rasyonel eylemde göreceli olarak daha açıktırlar. Ritüeller standartlaştırılmış ve tekrar edilebilen eylem dizileridir. İş dağılımının katı olduğu; otoritenin bütün pratik amaçlar için karşı konulamaz olduğu; kültürün antropomorfik ve belirli yolda sosyal sistem göndergeleriyle birleştiği; ailevi güven, uyma ve karizmatik egemenlik modları yolu ile kişiliğin nesnelere arındırıldığı sosyal durumlarda eylemi daha sık tanımlarlar. Bu kapalı durumda standartlaştırma doğal olarak yorum ve hesabı takip eder.

Eylemin çevreleri daha karmaşık ve az katı olmasına kadar kişiliksizleşme kapasiteleri kişilikte gelişir ve daha soyut ve genelleştirilmiş sınıflandırma sistemleri kültürde gelişir. Kişinin kendi dünyasından bu ayrımı ve aktörün değerlendirme standartlarının ayrımı eylemin olasılıklı olmayan öğesini ortadan kaldırmaz. Daha ziyade, rasyonel eylem yukarda “sabit”, aşağıda “açık” olarak anlaşılabilir. Karşılaşılmış sosyal nesneler daha karmaşık ve değişkendir; bunları tanımlayan kültürel göndergeler ve motive eden kişilik aktif adaptasyonu ve değişime izin verecek şekilde daha çok yapılandırılmışlardır. Tipikleştirme daha az standartlaştırılmıştır; stratejikleştirme daha çok dallandırıcı; buluş daha dramatiktir. Eylem daha rasyonel olduğundan, sosyal kontrolün uzmanlaşmış kurumları yaşam gidişatı üzerinde psikolojik, sosyal ve yorumsal tutarlılığı korumak için gereklidirler. Para ve etki gibi alışverişin (Exchange) yeni medyası, tipikleştirmenin her zaman döndüğü sosyal rol tanımlamalarını ve kültürel sınıflandırmaları bırakmadan eylemin yönünde ve çizgisi üzerinde stratejik hesaplamalara ve sık değişimlere izin verir. Daha önce kültürel yaşam dinamikleri analizimde gösterdiğim gibi, ritüel-rasyonel sürekliliği verilmiş herhangi bir tarihsel sistemde işler, ama karşılaştırmalı sahalı tarihsel süreklilik olarak da görülebilir. Eğer biz bu rasyonelliği ne tam olasılık, ne de kültürel ve duygusal kontrollerden uzaklaştırma olarak anlarsak, örneğin, tıbbi uygulama, kitle iletişim kuruluşları ve politik yapılar ve süreçlerin hepsi daha olasılıklı ve rasyonel olmak için ritüelin içine gömülü olmaktan taşınmış olarak görülebilir.

SONUÇ

Bu makalede mikro/makro ayrımına karşı tartıştım. Sosyolojik teoride bir tanesine ihtiyaç yoktur; empirik gerçeklikte kesinlikle görülmez. O halde, bugünkü sosyolojik tartışmalardaki bu büyük ayırım neden? Çünkü inanıyorum ki, teorisyenler yanlışlıkla tek türevden bütünün ani tekrar kurulumuna genelleme yaparlar. Bunlar, belirli bir sistemi – ekonomi, kültür, kişilik – eylemin tüm çevresi olarak ele alırlar; bir eylem modunu – buluş, tipikleştirme veya stratejikleştirme – kendi içinde eylemi kuşatır gibi ele alırlar. Dahası, sadece kendi kolektif düzen anlayışları tarafından varsayılan eylem türünü kabul ederek, makroteorisyenler eylem-çevre halkasını vaktinden evvel kapamışlardır. Ekonomi teorileri eylemin stratejik olduğunu düşünmüş, kültürel teorisyenler tipikleştirmeyi, sosyal hareket teorisyenleri buluş vurgulamış vesaire. Mükemmel bir şekilde uygun görünüyor ki makro sürecin ve mikro sürecin farklı öğelerinden her biri, doğal ve fiziki bilimlerde olduğu gibi, bağımsız bilimsel disiplinler olarak görülebilir. Ancak, bu türev ve disiplinlerden herhangi birinin diğerlerine ilişkili olarak üstün olarak düşünülmesi kabul edilemez. Bağımlı ve özgür türevler olarak düşünülmekten ziyade bu öğeler, farklı “ölçünün” farklı seviyelerini kapsayan interaktif bir sistemde parametreler ve türevler olarak algılanmalıdırlar. Elbette bu, sosyal bilimlerin henüz sahip olmadığı genel, kavramsal bir şema gerektirir. Mikro-makro bağını teorileştirme ilgisindeki güncel yeniden canlanma böyle bir kavramsal şemayı, bu makalenin katkıda bulunmak için çabaladığı bir olasılığı, mümkün kılabilir.

Jeffrey Alexander
“Action and Its Environments”
The Micro-Macro Link, University of California Press. Ltd, 1987, s. 289-317.

Çevirmen Baysar Tanıyan
ceviri@sosyalbilimler.org

Yasal Uyarı: Bu metin, Sosyal Bilimler Platformu Çeviri Ekibi tarafından Türkçe’ye çevrilmiş olup söz konusu metin, izin alınmadan başka bir web sitesinde ya da mecrada kısmen veya tamamen yayımlanamaz, kopyalanamaz, çoğaltılamaz, dağıtılamaz, içeriğinde herhangi bir değişiklik yapılamaz. Aksi taktirde bir hak ihlali söz konusu olduğunda; Sosyal Bilimler Platformu, 5651 sayılı İnternet Ortamında Yapılan Yayınların Düzenlenmesi ve Bu Yayınlar Yoluyla İşlenen Suçlarla Mücadele Edilmesi Hakkında Kanun ve 5846 Sayılı Fikir ve Sanat Eserleri Kanunu’nun ilgili hükümleri gereğince maddi ve manevi tazminat davası açabilir. Ancak yazının bir bölümü, alıntılanan yazıya aktif link verilerek kullanılabilir. Her türlü alıntı, (her müstakil yazı için) 200 kelime ile sınırlıdır. Alıntı yapılan metin üzerinde herhangi bir değişiklik yapılamaz.