Bu kısa incelemenin başlığını uzatmak istemedim ama, Yasin Aktay’ın iki çalışması (Türk Dininin Sosyolojik İmkânı ve Türk Sosyoloji Tarihine Eleştirel Bir Katkı) üzerinden ortaya çıktığı kadarıyla “Türk Sosyolojisi” diye sorunlu bir şeye katkısını tartışmak için, açıklayıcı olduğunu düşündüğüm bir ikinci başlığım da vardı. Yazı başladığına göre uzatabilirim. Yasin Aktay’ın katkısının, “2002 sonrası Türkiyesi’nde hegemonikleşen kapitalist kalkınmacılığa sosyal-bilimsel haklılaştırmalar tedarik etmek” olarak nesneleştirilebileceğini düşünüyorum. İslami hassasiyetler taşıyan entelektüel üretim, Türkiye’nin kültürel üretim alanı içinde hem niceliksel hacmi, hem niteliksel nüfuzu artan bir art-alandır öteden beri. AKP’nin ilmeklemeye çalıştığı tarihsel blok içinde bu alt-alan, gerek akademi alanı, gerek habercilik-gazetecilik alanı ile kesişim içinde, belirli bir iç hiyerarşiye, işleyiş kurallarına sahip oldu. Bu alt-alan içinde “pişen”, yeni-muhafazakâr medyanın aranan bir kanaat teknisyeni, iktidara stratejik malumat tedarik eden “düşünce kuruluşları” dünyasına iliştirilmiş bir uzman ve bir  sosyolog-akademisyen olarak Yasin Aktay, bence, son 10 yıl içinde siyaset alanı ile kültürel üretim alanı arasındaki ilişkilerin açıklanması uğraşı için iyi bir örnek.

Türk Dininin Sosyolojik İmkânı (kısaltarak TDSİ, basım yılı 1999) da, Türk Sosyoloji Tarihine Eleştirel Bir Katkı (kısaltarak TSTE, basım yılı 2010) da, çok ve hızlı yazabilen bir entelektüel üretici olan Aktay’ın çeşitli makalelerinin derlenmesiyle kitaplaştırılmış çalışmalar. ODTÜ Sosyoloji Bölümü’nde tamamladığı yüksek lisans (1993) ve doktora (1997) çalışmalarından beslenen TDSİ’de Aktay, önceden yayımlanmış makalelerini kitabın bütüncül kompozisyonuna uyarlamak üzere “elden geçirdiğini” belirtmişti. Bu kitap için seçilen makalelerin diziliş sırası ve arz ettikleri tematik yakınlıklar, Aktay’ın toplamda aktarmak istediği derdi anlatabiliyordu.

10 yıl sonra TSTE ise, diziliş ve revizyon açılarından daha özensiz gözüküyor: 1999’dan bu yana entelektüel üretim mesaisinin çok daha fazlasını habercilik-gazetecilik alanına tahvil etmiş olan Aktay bu kitaba “Türk sosyolojisi” hakkındaki gazete yazılarını ve yönettiği bir televizyon programı tartışmasının transkripsiyonunu eklemiş. Bu yazılar, uyarlanmak zorunda oldukları iletişim ortamının (gazete, TV) dayattığı sınırlar içinde, Türkiye’de üretilen sosyolojiye dair ayrıştırıcı ve analitik bilgi sağlamaktan (dolayısıyla “eleştirel” olmaktan) ziyade, Aktay’ın alan içindeki konumunu anlamamızı sağlayacak sinyaller/kanaatler olarak okunabilir. TSTE için seçilmiş diğer 5 makale içinde en ansiklopedik olanı, “Türk sosyolojisi” içindeki eğilimlerin çalışılması açısından en yetkini: “Bahattin Akşit Örneğinden Türk Sosyolojisinin Bir Patikasını İzlemek”.

Dinin Hangi İmkânı?

TDSİ’de Aktay’ın kendi habitusunu da şekillendirmiş olan Sünni sabitfikir (doxa) kompleksinin sınırlarını zorladığı (bu rejimi parçalayıcı bir tür yüzleşmeden kaçınsa da) söylenebilir. Aktay’ın yıllar içinde sık sık geri döneceği, en son TSTE içinde de karşımıza çıkan temel derdi, modernlik ile İslamcılık arasındaki gerilimli ilişkide, dindarlık dairesinde kalarak, “bu ikisi nasıl melezleşmeli” sorusu. Bu soru ile ilgili, her iki kitap için de dikkate alınmasını önereceğim bir şey var: Böyle bir mesele üzerine Aktay’ın ürettiği efkâr onun kültürel üretim alanı içinde işgal ettiği konumun güzergâhı ile rabıta içinde düşünülmeli. 10 yıl sonra Aktay, kültürel üretim alanında tahakküm altındaki bir konumdan, AKP iktidarına eklemlenmiş mütehakkim bir konuma intikal etmiş bir kanaat önderi haline geldi.

TDSİ’deki baskın temayı basitçe ifade edersem: Modernleşmenin sekülerleşmiş biçimleri de, gelenekselciliğe sıkı sıkı sarılmış bir İslamcılık da, dindarlığın dertlerine deva değil; Aktay’ın şeytanı bu. Aleviliği ve “Protestanlaşan İslam” iddiasını kovalasa da, şeytanı kovalayamıyor.

Burada da, TSTE’deki 5 makalede de gözlemlediğim bir hüneri var Aktay’ın: Sosyal bilimsel tartışmaları (sekülerleşme teorisi, laiklik, klasik sosyoloji teorileri, vs.) görece taraf tutmadan, tartışmanın Batı’daki temsilcilerinin pozisyonlarını hakkaniyetle aktararak özetleyebilmek. Pedagojik açıdan önemli bir hüner; hızlı ve yoğun biçimde makale, tebliğ, vs. üretilmesini sağlayıcı aynı zamanda. Öte yandan özellikle TDSİ’de Aktay, henüz TSTE’de olduğu gibi akademik-medyatik otoritenin özgüveni ile desteklenmemiş olan kendi müdahalelerini sislerin arasında bırakmak için de kullanıyor bu hünerini. Max Weber şunu demiş, Bryan Turner böyle savlamış, vs. derken kitabın bilmecesine Aktay’ın kendi katkısı belirsizleşiyor.

Alevilik hakkında klasik Sünni pozisyonun biraz daha entelektüelize edilmişini öne sürüyor TDSİ’de: Ortodoksi (Sünnilik) – heterodoksi (Alevilik) ikiliğini reddederek Alevi tarihindeki direnişlerin mitikleştirilmesine itiraz ediyor. İlginç biçimde post-yapısalcı eleştirinin burada “ikiliklerin yapısökümü” için içeri çağrılması pragmatik bir tercih olarak kalıyor, zira eleştirinin araçları Sünni sabitfikirin ikiliklerini, çelişkilerini, vb. sorunlarını ifşa etmek için asla kullanılmıyor. Yine de, Alevi tarihyazımında direnişi fetişleştiren yorumlar olduğu doğru. Devlet iktidarına yakın Alevilikler, uzak ve muhalif Alevilikler var, aynı mesafede Sünnilikler de. Ama Aktay’ın çubuğu hayli bükerek Aleviliği “Kemalizm ile devletçi ittifak” ile eşitlediği ve tarih-ötesi, yekpâre bir Alevilik varmış gibi yorumladığı söylenebilir. Üstelik Cumhuriyet tarihinde devlet iktidarı ile Sünniliğin içiçe geçmiş formları hakkında bir “yapısöküm” göremiyoruz.

İslam’ın Protestan yorumları tartışmasında da, bir taraftan iyi bir literatür tartışması okuyabiliyoruz, ama Aktay’ın hasımlarını yerden yere vururken modernleşen Müslüman kapitalistler hakkında tam olarak ne söylemek istediğini, onları nasıl karşıladığını anlamak zor oluyor. Müslüman girişimcilerle dalga geçen, ya da onları “otantik” dindarlarla karşılaştırıp anlayamayan sol eleştirinin arızalarına işaret ettiği kısımlar isabetli. Ancak Aktay’ın muhafazakâr (ve otonom olduğu düşünülen) sivil toplumu demokratikleşme açısından onaylayışı,  seküler politik liberalizmin onayına benzer şekilde, ekonominin mevcut örgütlenme biçimi hakkında da, sivil toplumun somut özgürleştirici etkileri hakkında da bir yargıda bulunmuyor.

TDSİ’de Milli Görüş’ün Türkiye’nin geç-kapitalist kalkınma sürecindeki (1980-2000) taşıyıcılığının sorunlaştırılmadığını görüyoruz. İslami taleplerin AKP tarafından ehlileştirilip yeni sınıfsal hiyerarşi ile uyumlulaştırıldığı dönemde de sessizlik devam ediyor. En azından Aktay’ın gazetesindeki kanaat üretim mesaisine baktığımızda, modernlik-dindarlık melezleşmesinin otoriter ve eşitsizlik besleyici sonuçları ile ilgili bir eleştiri bulamıyoruz.

Bulamıyoruz, zira TSTE’de Erol Güngör’ün “geleneği kaybetmeden medeniyeti kucaklama” ile ilgili pozisyonlarına sahip çıkmasında da görebildiğimiz gibi, her kilidi açan “demokrasi” kelimesi ile Aktay’ın olumladığı, Japonya-Malezya-Endonezya üçgeninde Türkiye için modellenmesini arzu ettiği bir tür otoriter kapitalist kalkınmacılık.

Bu çerçevede, kavram olarak hiç sorunlaştırılmadan önümüze konulan “Türk Dini” denen şeyin imkânı, Protestanlaşmada değil. Zira (ifade bozuklukları metne ait):

…gelenek adına ne varsa sadece kendisi temsil edebilen katolik kilisesine bir eleştiri bir kez başladığında onun önünün alınması imkânı kalmıyordu. Sonuçta eleştirinin ulaşılan dozu, gelenek adına yürüyen ne vardıysa, silip süpürüyordu. Dahası Protestanlık, eleştirerek yerlerinden söküp attığı bir dizi geleneksel unsurun yerini dolduracak bir tedbire sahip de olmadığından, onca eleştirel ataklarının insanları götürdüğü yer büyük bir inanç boşluğu olmuştur. (TDSİ, s.150)

Böyle başlayan Protestanlık’ın Batı’yı götürdüğü yeri ise Aktay şöyle ifade etmiş:

Ancak görüldü ki, bu kampanyayla [Protestanlık – EG] eline İncil’i alanlar biraz da başlarına buyruk bir hale gelerek, bu sefer dini anlayışın belirlenmesini tamamen konjonktürün dalgalarına mahkûm ettiler. Bu kampanyanın işlemesi sonucu oluşan yorum çoğulluğu bir dinsel görecelik ortamını hakim kılmış, buradan da… Durkheim’ın anomie ortamına benzer psikolojik normsuzluk hali gelişmiştir. (s.219)

Weber’den Turner’a çeşitli akademik referanslarla tahkim edilen anlatının arkasında İslamcılığın kadim oksidentalist fantezisinin yatması garip: Batı modern olanı entegre edeceğim diye dinin imkânlarını tasfiye etmiş, bu da ahlaki çöküşüne sebep olmuştur! Türkiye’de İslam böyle Protestanlaşmamalıdır. Ama der Aktay, avam içinde Müslümanlığın bir “atalar dini” haline gelmesi de kötüdür. Daha otoriter, Müslümanı Katoliklik dairesinde tutacak ama onu kalkındıracak daha farklı bir melezlik lazımdır: Aktay, Clifford Geertz’in “hiçbir siyasal vurgusu olmayan” kendiliğinden dindarlığa yaptığı övgüyü de bu yüzden reddeder. Geertz’in sevmediği “zihinsel dindarlık”ı değerli bulur. (s.227)

TDSİ’de “Türk Dininin” gelip dayandığı imkân, modernlik ile dini, ikinciyi “sulandırmadan” bütünleştirecek bir otoriter kural koyucu arzusu aslında. Bu kitabın basılmasından (ki makaleler 1993-1997 arasında yazılmıştır) 3 sene sonra 2002’de, Aktay’ın bu arzusunu önemli ölçüde tatmin eden bir lider iktidara geldi. Necmettin Erbakan fazlasıyla “modernlik geleneğe karşı” yanlış ikiliğine gömülmüş bir liderdi. Recep Tayyip Erdoğan ise, Aktay gibi kanaat üreticilerinin kavrayışında, bu karşıtlığı reddederek “doğru demokratik, kapitalist dindarlık” tarzını Türkiye ile tanıştırdı. Bu sabitfikir içinde şunlar hakkında düşünülmediğini not edelim: Bu “imkân”, gerçekte kime, neyi mümkün kıldı? Hangi kesimlerin çıkarları için olanaklar yarattı?

Hangi Türk Sosyolojisi? Ne İçin?

Mayıs 2010’da yayımlanan Türk Sosyoloji Tarihine Eleştirel Bir Katkı’da Aktay derdini, “Türk sosyolojisinin öz-eleştirisine”, bu disiplinin “öz-düşünümselliğinin arttırılmasına” bir katkı olarak ifade ediyor (TSTE, s.8). Yukarıda kısaca değindiğim gibi, Aktay’ın çok iyi derlediği Bahattin Akşit biyografisi ve külliyâtı makalesi dışındaki yazıları, TDSİ’de ifade ettiği mesele kadar derinleştirilmemiş (ve sorunlaştırılmamış) bir konu (“Türk Sosyolojisi”) etrafında, içeriğini hemen hiç değiştirmeden sıraladığı yazılar olmuş. Öyle ki, örneğin tamamen Žižek’in argümanlarını tekrarlayan “Türk Siyasi Düşüncesinde Kayıp Halka: Siyasal” makalesinde derlemedeki ilk yazısından (“Türk Sosyolojisinin Öz-Düşünümselliğine Katkı”) bir alıntı duruyor (s.69) ve referans düzeltilmemiş, makalenin ilk yayımlandığı haliyle bırakılmış. Aktay en azından, yazıların birbirleri ile nasıl bir çerçeve içinde konuştuğunu Önsöz’de daha iyi toparlayabilir ve/veya kitabın toplam argümanının ne olduğunu ortaya koyacak bir şekilde yazılarında düzeltmeler yapaabilirdi.

Yazılar Türkiye’de sosyolojik düşüncenin ve imgelemin sorun ve açmazlarına dair öğretici tartışmalar barındırıyor. Ne var ki, Aktay bu konuda Ulus Baker, Kadir Cangızbay veya Kurtuluş Kayalı’nın kendi kulvarlarından biriktirmiş oldukları eleştiriye ne tam angaje oluyor, ne de o birikime eklenebilecek yeni sorun alanları tanımlıyor. Bu konudaki en ümit verici ilk yazıda bile (“Türk Sosyolojisinin Öz-Düşünümselliğine Katkı”) Aktay, Türkiye’de sosyolojinin mühim tarihsel-politik arızalarını tartışırken, doğru düzgün işlemselleştirilmemiş bir “özdüşünümsellik” kavramını işe koşuyor. Aktay’ın sırf süslemek için adını anmış göründüğü Pierre Bourdieu’nün kullanımından ziyade, “özdüşünümsellik”, öznelci-hermenötik bir çerçevede, Gadamer’e atıfla kullanılıyor. Ama, Aktay’ın aktarımı ile “sosyal bilim istemini harekete geçirici, anlamada ve öğrenmede işlevsel önyargılar” biçiminde sosyolojik bilgi üretiminde benimsenecek bir özdüşünümselliğin ne ile hesaplaşacağı tam belli değil. Özdüşünümsellik bir tür yüzleşme ise, Aktay neyle ne kadar yüzleşebiliyor veya yüzleşmemizi öneriyor? Geçmişin “Türk sosyolojisi” birikiminin teorik ve metodolojik alışkanlıklarıyla mı? Sosyolojik ilgi alanlarının parçalara bölünmüş hali ile mi? Üniversite yapısı içinde “sosyoloji eğitimi” denen şeyin aldığı bugünkü idari ve pedagojik durum ile mi? Araştırma tasarımı ve uygulamasından anlaşılanlara mı?

TSTE’de en açık biçimde ilk yazıda, daha farklı biçimlerde diğer yazılarda da karşımıza çıkan bir eleştirel müdahale ve yüzleşme çağrısı şu: Aktay’a göre “Türk sosyolojisinin” en büyük tarihsel zaafı, siyasetin hizmetinde hoyratça kullanılmış; “sosyal bilim istemi”ni “siyasi istem”e kurban etmiş olmasıdır. Hâttâ kitabın, yeni olmasa da, tek güçlü argümanının bu olduğunu söyleyebilirim. Aktay bu tespiti, ağırlıkla Türkiye’de sosyolojinin Kemalist otoriterliğin meşrulaştırılmasına ve Marksist (Aktay’a göre “komplocu”) siyasi hedeflere araç edilmesine işaret ederek gerekçelendirmiş. Özellikle Erol Güngör’ün milliyetçilik ve modernleşme hakkındaki analizlerini tartışan yazılarda bu “ideolojiye alet etme” yaklaşımından milliyetçi entelektüel üreticilerin de muzdarip olduğu, Güngör’ün bunu ifşa ettiği için sevilmediği tartışılıyor kitapta. Paralel olarak, Aktay Bahattin Akşit’in sosyolojik katkısını “siyasal istemden uzak kalışı” ekseninde onaylıyor.

Başka deyişle, Aktay’a göre, mesaisini güç siyasetine hizmet etmeye adamış bir sosyolojik üretim, bizzat siyasalı ilgisinden, dertlerinden koparmıştır. İslamcı ve milliyetçi radikalizme angaje (Aktay’ın kategorisiyle, “metafizik-sağcı”) sosyoloji (yahut daha geniş bir odaktan, sosyal bilim) de, Marksizme angaje (“komplocu”) sosyoloji de siyasalı ve aslında aynı zamanda, imgelemini de yitirmiştir.

Yasin Aktay’ın Sabitfikiri

Kanımca (Aktay’ın eklektik bir şekilde aktardığı teorik saikleri paylaşmamakla birlikte) sosyal-bilimsel üretimin siyaset alanıyla ilişkisindeki arızalar hakkındaki tartışma, meşru, değerli bir tartışma. Burada bu tartışmayı daha doğru bir hatta nasıl kurmak gerektiğine girmektense, Aktay’ın kültürel üretim alanında işgal ettiği pozisyonundan kendini nasıl konumlandırdığına değinmek istiyorum. Zira TSTE’yi özdüşünümsellik merceğinden değerlendirmemizi isteyen Aktay, kendi konumunun sosyo-analitik muhasebesini yapmıyor. Veya, tam da köktencilerde, milliyetçilerde, Marksistlerde, vs. eleştirdiği zaaflara sahip olması nedeniyle, yapamıyor.

Sosyolojik düşüncenin eleştirisinde Aktay’ın pozisyonunu mercek altına almak aslında yazının başında “Aktay’ın sosyolojik katkısı” için verdiğim tanımı da yeniden gündeme getirecek. 1999’daki TDSİ ile 2010’daki kitap arasında ortak bir nokta var zira. TSTE’de de Aktay, Müslümanın kendisine modern-geleneksel karşıtlığının ötesinde gündelik yaşam referansları bulması gerektiğini yazıyor (s.63-64). Ama bu referanslar, onun varsayımının aksine özgürleştirici olmaktan çok, kural koyucu (modern-geleneksel melezleştiricisi) otoritenin tekelinde olan referanslar: “Helal-haram-mübah-müstehap-mekruh gibi hayatın değişik hallerine aktif kodlamalarla müdahil olmak” (s.63). Bunlar hayatın kendiliğinden halleri değil, dini-politik otoritenin hayata dayattığı kategoriler halbuki. Ama Aktay’ın pozisyonundan, her ne kadar yeri geldiğinde post-yapısalcı eleştirinin araçlarını kullansa da, yüzleşilip sorunlaştırılamıyorlar.

Zira bütün o ikilikleri parçalayan, özüdüşünümsel olabilen, yapısökümcü manevraları içinde Aktay’ın “düşünülmeden bıraktığı” ya da doğallaştırdığı şey, TDSİ’deki “imkân” tartışmasında da bahsettiğim şeyin aynısı: Modern Müslüman ile ilgili sabitfikir. Mütedeyyin-kapitalist kalkınmacılığın yeni insanı. Geleneği kaybetmeyeyim diye siyasalı feda etmek zorunda değil. Protestanlaşmadan modernlikle bütünleşmiş bir sofu Katolik olarak kendini yeniden kurabilir. Aktay’daki haliyle bu Müslüman, Erken dönem SSCB’deki “yeni insan” ülküsü veya 1950’lerin Amerikan Rüyası’nı yaşayan “özgür Hristiyan yurttaş” kadar ideolojik.

AKP’nin hegemonik projesine angaje olacak bu Müslüman, Aktay’ın “insanın kendi kaderini tayin etmesi” olarak tanımladığı siyasallığı da yeniden keşfetmiş olacak. Hayekçi neo-klasik iktisadın bireyi ile İslam geleneğini dimağında birleştirebilen Müslüman. Öyle ki, Aktay’a göre, Müslümanın kendisi hakkında iyinin, sakınması gereken kötünün ne olduğuna dair akılcı bir şekilde karar vererek modernleşebilmesi için, geleneğin hâlihazırda tedarik ettiği bir mekanizma vardır: Fıkıh, içtihat. Yeri geldiğinde Foucault’dan faydalanan Aktay burada Müslümanın hayatını tanzim için nasıl bir iktidar teknolojisini içeri çağırdığı ile yüzleşmez. Yapısökümcü yaklaşım, kapitalist kalkınmacılık içinde Müslüman için neyin iyi, neyin doğru olduğunu belirlerken çalıştırılmaz.

Benim gözüme gözüktüğü kadarıyla, Türkiye Sünnilerinin 2002-sonrası kapitalist kalkınma sürecinde deneyimledikleri gerçek çelişkilere, eşitlik ve özgürlükle ilgili sorunların çoğunun üzerinden atlayarak Aktay’ın önerdiği çözüm de, “sosyolojinin siyasi isteme hoyratça tabi kılınması” zaafının bir başka örneği. Aktay’ın 1999 sonrası kariyeri, iktidara kanaat ve “stratejik” bilgi tedarikçisi pozisyonu, akademik habitusu gibi faktörler, yazılarında işaret etmeye çalıştığı özdüşünümsellik eksikliğini bizzat kendi üretiminde de pekiştiren etkileri üzerinden incelenebilir.

Yasin Aktay, Türk Sosyoloji Tarihine Eleştirel Bir Katkı, İstanbul: Küre Yayınları, 2010, 199 sayfa.

Yasin Aktay, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul: İletişim, 1999, 252 sayfa.